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di Rodrigo Codermatz

Articolo già pubblicato in Liberazioni – Rivista di critica antispecista. Anno VIII / n. 30 / Autunno 2017 (pdf scaricabile qui)

Cos’è lo specismo?
Potremmo intendere lo specismo come una struttura nel senso che Rapaport dà alla “parola”, cioè un sistema di comprensione, un’organizzazione, un modo di funzionare statico o a lento ritmo di cambiamento.1 Rapaport estende tale definizione anche alle strutture cognitive che sono sia gli strumenti quasi permanenti che il processo cognitivo utilizza senza doverli inventare ogni volta ex novo sia quelle organizzazioni quasi permanenti degli stessi che costituiscono il telaio dei processi cognitivi dell’individuo: per Rapaport, insomma, le strutture cognitive più comuni sono le strutture della memoria. Gill, riprendendo Rapaport, sostiene che tutti i meccanismi mentali rientrano nella definizione di struttura psichica intesa come forma di funzionamento che non viene creata ad hoc, ma che è in permanenza a disposizione del processo psichico2, mentre per Holt la struttura non è che un programma per elaborare una combinazione di informazioni interne e ambientali.3 Il principio che governa la struttura è quello di garantire uno stato percettivo di economia affettiva, ossia un basilare senso di sicurezza o un tempistico recupero riequilibrante nel caso questo fosse improvvisamente minacciato o turbato: la struttura è ricerca della familiarità percettiva, della sicurezza.
Da questa prospettiva possiamo allora dire che lo specismo è una struttura: un modo di funzionare basato sul semplice principio per cui la nostra sicurezza dipende dalla sopraffazione, sottomissione, dominio e distruzione dell’altro e di tutto ciò che minaccia la nostra identificazione percettiva; in una parola del
dis-umano: è così che noi funzioniamo o, come dice Sartre ne L’essere e il nulla, che noi esistiamo la struttura. In questa sua funzionalità, quindi, la struttura è ambigua: in quanto segnale-messaggio è principalmente reazione ai fattori disturbanti (rumore), è retroazione negativa, morfostasi, nel senso che si rende meno ridondante inglobando il rumore (codifica di sorgente). Di conseguenza, riorganizzata e rafforzata, è anche retroazione positiva, morfogenesi, codifica e intensificazione del proprio segnale. Piaget scriveva che l’adattamento vitale e psicologico dell’intelligenza è la proprietà non solo di resistere al rumore in modo efficace, ma anche di utilizzarlo fino a trasformarlo in fattore di organizzazione.4
In quanto morfogenesi adattiva, più che omeostatica, la struttura è omeoretica: percettivamente non ritorna mai allo stesso punto, è un processo irreversibile; ogni istante della nostra esistenza è
soglia, curva di piegatura, singolarità per usare un termine di Magoroh Maruyama, puntualità catastrofica in cui si investe sull’accrescimento e il rafforzamento della struttura. Evolvendosi in forme sempre più complesse di sicurezza, la struttura continua comunque a conservare le sue forme passate, più primitive che non si estinguono mai, ma continuano a persistere pronte a ripresentarsi quando la realtà in qualche modo inibisce la funzione inibente della struttura presente. Sandler parlava di «persistenza della struttura»:

Noi abbiamo proposto l’ipotesi che le strutture, nel corso degli eventi, non vadano mai perse, e che invece si creino nuove strutture supplementari di crescente complessità, che nel corso dello sviluppo si sovrappongono a quelle più antiche […]. Nessuna struttura, una volta creata, va mai perduta (anche se può essere danneggiata dai normali processi di decadenza). Le strutture vengono continuamente modificate sulla base dell’esperienza, tramite sovrapposizione di ulteriori strutture (che possono conservare parti sostanziali di quelle precedenti). Una componente essenziale di queste nuove strutture consiste nella presenza di fattori che servono a inibire l’impiego delle strutture sostituite.5

Seguendo Cooper potremmo dire che la vita di una persona si apre in spirali, passando ripetutamente attraverso gli stessi punti, ma a differenti livelli di integrazione e di complessità6. La vita rimarca quel sentiero della necessità (Χρεία-οδος), in cui perdiamo noi stessi giorno per giorno sin dall’infanzia perché in una società fondata sullo sfruttamento non può essere altrimenti, come affermava Sartre.
Quando l’accumulo di errori, di ambiguità, di contraddittorietà, di equivocità infrastrutturali diviene così consistente e ripetitivo da compromettere o paralizzare l’informazione7, allora si realizza il rumore come insicurezza, come aggressione aleatoria senza memoria, poiché, inibita l’ultima sua forma evolutiva come storicità8, la struttura (che è memoria) regredirà alle forme più primitive e basilari di sicurezza; quanto più invalidante sarà il rumore, tanto più originaria e primordiale sarà la struttura rassicurante recuperata e ripristinata che potrà essere sia la propria infanzia (al limite ontogenetico, l’identificazione primaria caratteristica del rapporto anaclitico-orale dell’individuo col gruppo micro-sociale di appartenenza) sia l’infanzia filogenetica del gruppo stesso (da qui il mito della tradizione, del sangue, del rito, della civiltà, del progresso, dell’evoluzione, del “naturale”, ecc.).
Se intendiamo lo specismo come struttura che definisce la subordinazione dell’animale non umano a quello umano in termini di necessità, si mette in atto un pericolosissimo processo di
morfostasi infrastrutturale: ad esempio, il welfarismo, opera di integrazione del disturbo che funge da momento antitetico indispensabile alla riconferma ridondante del segnale antropocentrico che diviene, contemporaneamente, morfogenesi, ossia momento “evolutivo” della struttura, grazie al quale questa si amplia e assume maggiore comprensività e complessità, più organizzazione, più potenza dal momento che ci offre ulteriore sicurezza affettiva e ci dispensa da un sovraccarico percettivo (presa di coscienza). In caso di disturbo aggressivo l’integrazione viene più o meno consciamente tentata, con una regressione a forme più semplici e primitive di sicurezza o, per lo meno, a situazioni deresponsabilizzanti come quella dell’infanzia durante la quale sono gli altri a decidere e agire per noi: il sistema si approfitta di questi meccanismi, creando e promuovendo, anche a livello mediatico, scenari fantastici e infantili, comunque irreali, d’incontro con l’animale non umano. E qui, come vedremo, la teoria psicoanalitica può dire qualcosa, svelando la natura demagogica di queste sicurezze.
C’è poi un altro aspetto da considerare in merito alla struttura: essendo composta da diverse griglie interferenti, intersecanti, interdipendenti e interfunzionali, l’
aggressione aleatoria senza memoria può avere il suo fuoco in ogni dove, in qualsiasi stato intersezionale, nodo o livello della struttura e dare origine a un disequilibrio traversale: qualsiasi punto della struttura è potenzialmente anti-struttura. Sussiste quindi, in questa complessità, la possibilità di un rapido innescarsi di un processo di squilibrio epigenetico che può derivare dagli orizzonti più impensabili e improbabili, incommensurabili e imprevedibili e che l’effetto di questo nuovo processo, di questo nuovo input procedurale, vada a interferire dentro le griglie della struttura, rallentandone o accelerandone l’involuzione o l’evoluzione.
Quando non intersecano la lotta antispecista, gli altri movimenti di liberazione e di opposizione all’oppressione e alla repressione come, ad esempio, quello anarchico, devono riconoscere la loro insufficienza e incompletezza poiché la struttura che sta alla base del mancato incontro è quella descritta. E questo vale anche per le lotte contro imperialismo, il consumismo, la massificazione, il sessismo, ecc.; queste, infatti, sono tutte lotte contro il dominio, ma allo stesso tempo sono aggressori aleatori senza memoria dello specismo.

Perché antispecismo e psicoanalisi?
Per prima cosa va detto che la struttura si riproduce, si mantiene e si trasmette inter- e intra-generazionalmente tramite processi e dinamiche transferali mutuati dall’infanzia con le sue persone importanti e il suo piccolo mondo peda-demagogico. Così il nostro genitore/bambino si guadagna l’approvazione e la gratificazione rassicurante del suo ambiente/padre quando lo clona e lo transustanzia in noi già dalle nostre prime lallazioni, riducendoci a un precipitato dell’Io collettivo delle generazioni che ci hanno preceduto e delle loro sicurezze e convinzioni. Questo «processo di delega», come lo definirebbe Helm Stierlin, questa incarnazione della struttura genitoriale non è che il Super-io di Freud:

In genere, i genitori e le autorità analoghe seguono, nell’educazione del bambino, i precetti del proprio Super-io. Qualunque sia l’assestamento a cui il loro Io è giunto nei confronti del Super-io, essi sono severi ed esigenti nell’educazione del bambino. Hanno dimenticato le difficoltà della propria infanzia e sono contenti di potersi identificare ora completamente con i propri genitori, che a suo tempo hanno imposto le loro tante pesanti limitazioni. In tal modo, il Super-io del bambino, in effetti, non viene costituito secondo il modello dei genitori, ma del loro Super-io; si riempie dello stesso contenuto, diventa il veicolo della tradizione, di tutti i giudizi di valore durevoli che, per questa via, si sono propagati per generazioni. É facile indovinare quanto sia d’aiuto la considerazione del Super-io per comprendere il comportamento sociale dell’uomo – per esempio quello della delinquenza – e forse anche per trarne suggerimenti pratici ai fini dell’educazione […]. Il passato, la tradizione della razza e del popolo […] sopravvive nelle ideologie del Super-io.

È pertanto un processo transferale a rigenerare la struttura, a riprodurre un sistema sociale, culturale ed economico come lo specismo fondato sullo sfruttamento di forme di esistenza che, in quanto divergenti dai valori e dalle modalità di funzionamento trasmessici dalla famiglia, sono ritenute inferiori e subordinabili alla nostra sicurezza:

Così il fatto di mangiare può avere una base genetica ma, per la massima parte, la scelta del tempo in cui mangiare, di ciò che mangiamo, di come mangiamo e di come ci comportiamo quando stiamo mangiando sono fatti culturali e richiedono di essere esaminati a un livello superiore di integrazione sistemica e comportamentale. Possiamo concluderne immediatamente che la conoscenza che un soggetto ha di se stesso e del mondo […] più spesso viene appresa dall’interno della propria famiglia e della propria cultura. Il fatto è che i membri di una tradizione culturale apprendono non soltanto quale comportamento adottare in una determinata situazione ma anche che cosa dire in proposito. Ciò che si impara a dire diventa ciò che si impara a pensare.9

Noi ci troviamo gettati (nel senso che l’esistenzialismo ha dato a questo termine) in queste dinamiche transferali e le ripercorriamo quotidianamente regredendo, come detto, al nido o al grembo materno o, ancor più indietro, al “sangue”, alla caverna, alle nostre strutture più primitive, ai nostri processi primari. Scrive Cooper:

La maggior parte di noi non si è liberata dai pregiudizi, dalle credenze e dalle idee della propria infanzia: le nostre reazioni irrazionali scaturiscono dalla nostra cecità nell’infanzia, dalla prolungata demenza dei primi anni di vita. Ma, dice Sartre, che cos’è questa infanzia insuperabile se non un modo particolare di vivere gli interessi generali dell’ambiente? […]. Noi pensiamo con quelle prime deviazioni, noi agiamo con i gesti appresi da coloro che vogliamo cacciar via […]. Noi viviamo la nostra infanzia come nostro futuro […], i nostri ruoli sono sempre strutture future.10

Così, proprio nei momenti che necessiterebbero, per dirla con Jacques Lacan, di un’oggettivazione superiore, questo anacronistico infantilismo non fa che ripetere un segnale ridondante, un ammasso di bugie, ambiguità, contraddizioni e ipocrisie tenute in piedi dagli apparati che fanno poggiare la famiglia sull’educazione, religione compresa:

L’ultimo contributo alla critica della visione religiosa del mondo è stato fornito dalla psicoanalisi, dal momento che essa ha indicato l’origine della religione nello stato indifeso del bambino e ha fatto derivare i suoi contenuti dai desideri e dai bisogni d’infanzia, protrattisi sino alla maturità.11

Con questo arriviamo alla seconda ragione del rapporto tra antispecismo e psicoanalisi. David Cooper, riprendendo le Questioni di metodo di Sartre, afferma:

Oggi, soltanto la psicoanalisi ci consente di studiare il processo attraverso cui un ragazzo, brancolando nel buio, tenta per la prima volta di giocare il ruolo impostogli dai genitori. Solo la psicoanalisi ci spiega se il ragazzo evade questo ruolo, o se il ruolo si dimostra per lui irrecusabile, o se egli lo accetta interamente. Soltanto la psicoanalisi ci permette di trovare nell’adulto l’uomo intero, con tutto il peso della sua storia […]. L’esistenzialismo, con l’aiuto della psicoanalisi, può oggi studiare quelle situazioni in cui l’uomo ha perduto se stesso fin dall’infanzia.12

A partire da queste dinamiche transferenziali, la teoria psicoanalitica ci offre validissimi strumenti per comprendere i sistemi di difesa (che potremmo definire razionalizzanti di tipo distorsivo e di tipo disattentivo) ai quali ricorriamo per mantenerci sicuri entro una struttura, per articolarla e trasformarla in complesso, in ineluttabile restringimento dell’Io; difese che ci rendono incapaci di affrontare il cambiamento, la critica e la dialettica e che favoriscono l’insorgere di fobie obbliganti e paralizzanti. Fobie che assumono la forma di pregiudizi e atteggiamenti discriminatori che si avvalgono del bagaglio acritico di norme e valori trasmessici nell’educazione e dalla tradizione e che si scaricano emotivamente in forme acute di controllo, censura, repressione, persuasione, sottomissione, persecuzione, segregazione, emarginazione, ostracismo, razzismo, xenofobia, totalitarismo e autoritarismo livellante – forme che possono agire anche a livello di popolo o di massa ovunque si crei una realtà partecipativa che escluda altre espressioni.
La psicoanalisi ci mette di fronte al nostro atavico persecutore riflettente gli elementi originanti la paura e l’insicurezza, elementi costitutivi della nostra impotenza a opporre un rifiuto, della nostra impossibilità emotiva ad avvicinarci al cambiamento, al diverso, al nuovo, a una struttura-altra ormai incalzante che, nel suo esordio, si presenta sempre percettivamente insicura e ansiogena. La psicoanalisi ci svela la gabbia in cui ci rinchiudiamo, ossia l’ambiente familiare e dell’infanzia, nostro vero e proprio esoscheletro, corazza e armatura. La psicoanalisi ci parla del nostro continuo stato regressivo, della nostra tendenza a ritirarci nella nostra infanzia di fronte alla maturità del lutto necessario al cambiamento, alla messa in gioco; ci parla del rischio di esporsi a una situazione di mera vivibilità perdendo l’accesso a un benessere più autentico, più completo –creativo e non adattivo, propositivo e non ripetitivo, altruistico e non egoistico. In breve, la psicoanalisi offre all’antispecismo gli strumenti per smascherare, interrompere, decostruire, detronizzare e neutralizzare queste dinamiche regressive – autentiche forze reazionarie –, al fine di incrinarne la struttura e di silenziare la loro richiesta di acquiescenza.
Intesa come “sospensione della struttura” e dei suoi meccanismi riproduttivi, la teoria psicoanalitica può fornire all’antispecismo la forza e le certezze per un vero e proprio processo di riappropriazione del nostro tempo cronologico, della nostra età evolutiva, della nostra stessa storicità e dell’attualità come emergenza nel doppio senso di ciò che emerge (il fatto) e di ciò che urge (perentorietà). Possiamo allora parlare letteralmente di un atto terapeutico di chiarificazione esistenziale, atto terapeutico che analizza, riconosce ed elimina un conflitto e un’ambiguità comunque esistenti in noi, potendo portarci alla scoperta di noi stessi, all’emersione dal paradiso dell’infanzia in un percorso di maturazione ricco di punti di appoggio, di punti di vista, di possibilità, di quella energia e forza empatica che Edoardo Weiss definiva la «duplicazione risonante in noi dell’altro».13

Al contrario, lo specismo è il riassestarsi, l’accomodarsi, l’adattarsi della struttura come sintomo; soluzione adattiva estremamente autistica e narcisistica nella connotazione comune a questi due termini: centralità su se stessi e decentramento, annientamento dell’altro. Lo specismo, al pari di una nevrosi e psicosi, si chiude nella sua visione anacronistica infantile, regredisce e si allontana dalla realtà, affidandosi a una sua visione distorta, a un approccio superficiale, scontato e arido, a una visione rassicurante della morte e della sofferenza dell’altro. Per concludere, una citazione tratta da una delle ultime lezioni di Freud, citazione che riassume le mie considerazioni:

Nella psicoanalisi sono contenuti sufficienti momenti rivoluzionari per garantire che chi è stato da essa educato non si porrà mai più avanti nella vita, dalla parte della reazione e dell’oppressione.14

Note:

1 David Rapaport, «Le strutture cognitive», in Scritti 1942-1960, trad. it. di G. Forlì, Feltrinelli, Milano 1977.

2 Merton Gill, Il modello topico nella teoria psicoanalitica ,trad. it. di L. Baruffi, Boringhieri, Torino 1979.

3 Robert Rutherford Holt, «Ego Autonomy Re-evaluated», in «International Journal of Psycho-Analysis», vol. 46, 1962, pp. 151-167.

4 Jean Piaget, Adattamento vitale e psicologico dell’intelligenza, trad. it. di L. Mori, Edizioni OS, Firenze 1974.

5 Joseph Sandler, La ricerca in psicoanalisi, trad. it. di P. Coen Pirani, Boringhieri, Torino 1981, vol. II, pp. 85 e 172-173.

6 Ronald D. Laing e David G. Cooper, Ragione e violenza, trad. it. di G. Lisciani, Armando Editore, Roma 1978, p. 68.

7 Potremmo riprendere la definizione di informazione di James G. Miller: «Grado di libertà, esistente in una situazione data, di scegliere fra segnali, simboli, messaggi o modelli che devono essere trasmessi»; in James G. Miller, «Sistemi viventi: Concetti fondamentali» in William Gray, Frederick J. Duhl, Nicholas D. Rizzo (a cura di), Teoria generale dei sistemi e psichiatria, trad. it. L. Sosio, Feltrinelli, Milano 1978, p. 75

8 James G. Miller, «Sistemi viventi: Concetti fondamentali», cit., p. 74: «Il tempo è la fondamentale quarta dimensione del continuo spazio-temporale. Il tempo è l’istante particolare in cui esiste una struttura».

9 A. E. Scheflen, Sistemi e psicosomatica, in Teoria generale dei sistemi e psichiatria, cit., pp. 172-183.

10 R. D. Laing e D. G. Cooper, Ragione e violenza, cit., p. 56.

11 S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, cit., p. 448.

12 R. D. Laing e D. G. Cooper, Ragione e violenza, cit., p. 54

13 E. Weiss, Struttura e dinamica della mente umana, trad. it. M. Magnino, Raffaello Cortina Editore, 1996, p.33)

14 S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, cit., p. 438.

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