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di Rodrigo Codermatz


Articolo già pubblicato in Liberazioni, anno VI, Dicembre 2015 (pdf scaricabile qui)

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All’interno della lotta per la liberazione animale, il veganismo è affrancamento e rimozione dell’animale non umano dalla posizione in cui l’antropocentrismo l’ha costretto, è lotta contro il concetto di sovranità in quanto sicurezza e normalità. È un vero e proprio attacco alla tranquillità dei rapporti interpersonali, al gruppo di parenti, amici, colleghi, vicini e conoscenti che contribuiscono, volenti o nolenti, al mantenimento dello status quo sterile e nevrastenico della loro quotidianità serena, abitudinaria, naturale e normale e delle architetture ideologiche, quali la famiglia – metamorfosi transferale dei nostri primi oggetti gratificanti – su cui tale status quo si regge.
Il veganismo è un vero e proprio attacco a partire dalla messa in gioco della corporeità: già con la sua semplice presenza fisica, sorta di
acting-out dell’abituale essere-nel-mondo, il vegano-antispecista sospende l’oggetto culturale quale presupposto per la percezione dell’altro (“non sono io a toccare, scrive Merleau-Ponty, ma il mio corpo, quell’altro soggetto che sta sotto di me”1); di conseguenza, sconnette il campo intersoggettivo poiché mette tra parentesi l’altro come luogo di una specifica visione del mondo fondata sui propri oggetti familiari. Il corpo vegano è, quindi, crisi percettiva. In quanto “oggetto imbarazzante”, provocazione, toglie catene e lenzuola al sapere della norma, agisce come un arto fantasma che apre un nuovo discorso, una nuova “storia terapeutica”, un “terzo pianeta”2, innescando, come direbbe Harry Guntrip, dei potenziali non evocati; il corpo vegano scioglie i nodi e riempie i vuoti e i silenzi di una situazione interpersonale che la cultura vuole mantenere istituzionalmente sicura: esaspera i rapporti spaziali, innesca una spazialità inedita in cui la sua denuncia antispecista va ad abitare le cose, il suo messaggio di condanna ad investire il suo gruppo sociale con le sue strutture e le sue architetture3. Il veganesimo, perciò, costituisce una grave minaccia alla situazione interpersonale: esso alza il velo della distorsione paratassica e ne decostruisce il linguaggio autoptico e reificante al pari dell’immaginario ideologico; smaschera la disattenzione selettiva e pone sotto gli occhi il perturbante, cioè la sofferenza e la morte di un’altra esistenza4.
Il dialogo tra il vegano antispecista e il suo interlocutore onnivoro diviene in tal modo insopportabile, creando una situazione in cui ci si trova a parlare due lingue diverse. L’uno si sente disapprovato moralmente, l’altro si trova solo e scoraggiato dinnanzi al muro della collusività del gruppo che fa apparire l’onnivoro forte e inattaccabile. L’uno non sa cosa aspettarsi dall’altro: le strutture comunicative di scambio sono completamente stravolte, si rivelano insufficienti e inadeguate; si realizza una diffrazione tra le due posizioni in campo per cui quelle che Sullivan chiamava
configurazioni me-te, retaggi della cultura, non riescono più a corrispondere, restano sospese, girano a vuoto.
Questa crisi comunicativa, però, è solo un problema di contenuti? Può essere completamente rubricata come uno stato di panico, di forte disagio, di angoscia o sotto all’
impasse si nasconde un problema ben più profondo, un problema strutturale che sta a monte della parola? L’incistamento della situazione interpersonale in strutture fisse e infantili, in un complesso di adattamenti e di tendenze aventi come fine la sicurezza interpersonale non comporta forse una limitazione effettiva, un indebolimento e un livellamento dei processi associativi e di ideazione? In effetti, distorcendo la realtà in termini di sicurezza interpersonale e rimuovendo attraverso la disattenzione selettiva tutti gli oggetti ansiogeni e inquietanti, il bisogno di sicurezza interpersonale forgia una ben precisa forma mentis, compromettendo e delimitando drasticamente il pensiero: l’ideazione resta a un livello superficiale e sono messi in relazione tra loro solo gli oggetti (interni ed esterni) che rientrano e vengono assorbiti nel quadro della sicurezza interpersonale. Tutto il resto è trasfigurato o rimosso.
La sicurezza interpersonale rende tutto più agevole, a portata di mano, a disposizione, facilmente manipolabile e gestibile; aggredisce il mondo e lo rende abituale, riconducendolo alla nostra sfera d’agio: il mondo viene ravvic
inato e si accorcia. Ogni fase, passaggio, oggetto, elemento, idea e immagine intermedio che non sia omologato come sicuro, che non sia conosciuto e familiare viene eliminato completamente. Così come ogni pensiero un poco più complesso e profondo che provi a muoversi verso la radice delle cose. Questo è il falso orizzonte, l’orizzonte ideologico in cui prospera il bisogno di sicurezza interpersonale, un orizzonte che non prevede altra prospettiva che non sia quella della collusione, della simbiosi, della felice partecipazione al gruppo. Certezza e sicurezza si fonderanno così nell’appropriazione, nell’avvicinamento delle cose a sé per porle sotto il proprio controllo: volendo fare del mondo la propria casa, lo si aggredisce in una vera e propria scorribanda volta alla confisca di tutto ciò che potrà essere afferrato.
Lo spazio ideativo del bisogno di sicurezza interpersonale potrà anche essere esteso, ma si tratterà comunque di uno spazio vuoto, uno spazio che è pura dilatazione senza profondità, uno spazio rarefatto, in cui oggetti effettivamente distanti si attraggono e si fanno virtualmente vicini, complementari, perché partecipano della stessa situazione sicura mentre gli elementi disturbanti vengono allontanati, cancellati, livellati. Uno spazio, quindi, interrotto e tempestato da veri e propri buchi neri nel contesto dialogale, effettive mancanze. All’interlocutore “onnivoro” mancano, quindi, elementi semantici e immagini che il vegano, sospendendo il bisogno di sicurezza interpersonale, è riuscito a recuperare e a integrare nello sviluppo e nella maturazione (intesa anche come allontanamento dall’infanzia come base di rifornimento emotivo) della sua persona nel suo mondo
5.
L’onnivoro spesso fatica a seguire le argomentazioni del vegano, non riconosce i punti “cardine” del discorso e ha fretta di “saltare” alle conclusioni a scapito di ogni approfondimento e delucidazione. La sua preoccupazione di saltare da sicurezza in sicurezza si tramuta perciò in disattenzione, disinteresse e disinformazione, il che fa sì che la sua ideazione non proceda da idea ad idea, da immagine a immagine ma appunto a salti, in modo simile all’
Uebersprungen, il pensiero saltante della mania. Consideriamo, ad esempio, la distorsione paratassica: sono al ristorante e al tavolo vicino un’altra persona sta mangiando una bistecca. La situazione è semplicissima nella sua quotidiana ripetitività. Ma quanta realtà, quanta oggettività, quanto “mondo”, quante idee, quante immagini e quanta vita reale ed esistenza il linguaggio quotidiano, autoptico e reificante, ha di fatto sacrificato, saltato? Che ne è del “chi” che ora è in quel piatto? La tassonomia l’ha esiliato! Il semplice nome “bistecca” ha fatto saltare una parte cospicua di mondo: l’esistenza stessa dell’animale prima di tutto così come il suo continuum ontologico sono scomparsi con la macellazione e il pezzo di carcassa che sta sulla tavola. Dov’è finito il boia? Le urla dell’animale e il suo sguardo? La cultura si fa garante della messa in scena di una carneficina, di un atto criminale, ce lo rende usufruibile e, nel far questo, tempesta il mondo di buchi neri, di non-luoghi, in cui la realtà è risucchiata e lo strappo prodottosi nello spazio si richiude su se stesso. La processualità ideativa e immaginativa vengono a mancare: la bistecca viene “isolata” al pari di un isotopo per essere ricostituita con il suo nuovo piccolo mondo artificiale costruito a misura dell’uomo. Il nome esilia il fatto e si realizza l’esodo del tragico.
L’
Uebersprungen è la forma mentis del carattere sociale che la cultura come società e modo di produzione riproduce per autoriprodursi e produrre un pensiero spesso superficiale, “saltante”, maniacale, invadente e indiscreto, vorace, incontinente e prepotente; l’umano che ha fatto della sicurezza interpersonale il senso della propria vita, che compra e che consuma per essere gratificato dal vicino, dal collega, dall’amico, invade il mondo con il suo narcisismo e con la sua onnipotenza allucinatoria, con i suoi sfoghi logorroici, con la sua fretta e faciloneria, con la sua impazienza, con il suo ottimismo, la sua aproblematicità, la sua iperchiarezza, la sua iperlucidità e onniscienza, con la sua grande disponibilità che risponde all’ingiunzione del “detto-fatto” e del “volere è potere!”. Il bisogno di sicurezza interpersonale, inteso come lettura fantastica e ideologica, depaupera lo spazio, i legami e i rapporti reali tra le cose, associa senza problemi le condizioni immonde e inimmaginabili in cui vivono gli animali negli allevamenti (la loro sofferenza, le torture che subiscono, il triste viaggio verso la macellazione, la loro consapevolezza, l’estenuante attesa della morte, partecipando a quella dei loro simili, tra urla di dolore, di disperazione, di paura, i vani tentativi di fuga e di ribellione, e infine l’esecuzione, il sangue e gli umori che si disperdono, le membra sezionate) con un pranzo tra amici o in famiglia. Questa rimozione completa delle realtà scomode e ansiogene, questo riassorbimento dello spazio, realizza un orizzonte fasullo in cui i processi ideativi e le associazioni di pensiero non hanno più alcun vincolo ed alcun obbligo: gli oggetti familiari e sicuri che popolano tale orizzonte si legano gratuitamente tra loro generando un mondo compatto, costretto e intrappolato nella rete di sicurezza che non lascia spazio al perturbante, a ciò che disturba, che inquieta, che “rompe i piani”, all’inatteso, all’imprevisto, all’improvviso, al “nuovo”, allo “straordinario”, al “diverso”, alla coincidenza, al non pianificato, in poche parole a tutto ciò che è contingenza e caso, a tutto ciò che non corrisponda a un’attesa. Eugène Minkowski affermava:

Per la strada incrociamo tante persone, ma non ci preoccupiamo di sapere perché si trovano sulla nostra strada; accettiamo questi incontri come naturali e se qualcuno ci interrogasse a questo proposito, risponderemmo senza la minima esitazione: «È un puro caso»6.

La nozione di caso gioca un ruolo fondamentale nella nostra vita. Per rendersene conto, basta considerare da questo punto di vista tutti gli avvenimenti detti indifferenti (per esempio tutti gli incontri di persone, conosciute o sconosciute, che facciamo uscendo) che si svolgono ad ogni istante attorno a noi; si tratta di caso, diremmo noi se qualcuno ce ne domandasse la ragione; e pertanto non vi attribuiamo nessuna importanza7.

Un processo ideativo così serrato e conglomerante come quello descritto, volto al ravvicinamento e alla gestione della situazione nonché alla rimozione o al livellamento dei nessi e degli elementi mediani destabilizzanti, non può che focalizzarsi e immobilizzarsi nella sua prospettiva centrata sul dettaglio, con grave limitazione della contingenza e della casualità della realtà che ci circonda quotidianamente e che costituisce il nostro ambiente e il nostro spazio vissuto.
Il bisogno di sicurezza imposta i propri processi ideativi e associativi molto precocemente nel corso della nostra esistenza; la nostra crescita è così accompagnata da un sostanziale deterioramento della capacità di recuperare concetti, idee, immagini, associazioni di idee rimosse o sublimate dalla cultura, della capacità di addentrarci nelle cose e nella vita:

Il livello medio della normalità occidentale corrisponde di fatto a un depauperamento psicologico medio, e non di rado esso equivale al minimo grado vitale di stabilità dell’Io ottenuto al caro prezzo d’una serie di menomazioni più o meno profonde dell’entusiasmo di vivere [] Queste condizioni possono anche non sfociare mai nella malattia o non impedire al soggetto di ottenere nella vita un certo successo (sempre considerato dal punto di vista dei livelli medi); la menomazione delle funzioni, però, può nondimeno farsi risentire in una serie di impedimenti psicologici più o meno gravi verso una vita intensa e gioiosa8.

Forse la perdita più grave è proprio quella della dimensione della contingenza e del caso. Il caso, infatti, come sosteneva Karl Jaspers, è l’elemento fondamentale e comune di tutte le situazioni-limite: la lotta, la colpa, la sofferenza e la morte9. Nel falso orizzonte del bisogno di sicurezza interpersonale va persa la natura contingente e casuale della situazione-limite. Così, ad esempio, per gli animali negli allevamenti la morte perde il proprio aspetto casuale e viene inserita in un processo seriale e il senso della loro “esistenza” è quello di inerire all’intera mandria come quantità e numero. La serialità costituisce la causalità e la necessità; la morte di un animale non viene più vista come contingenza, come possibilità – l’animale potrebbe anche non morire hic et nunc, ma viene vista sia in chiave di causalità che di necessità: l’animale viene fatto nascere solo perché dovrà necessariamente morire. Il processo ideativo che sta alla base del bisogno di sicurezza interpersonale non dà spazio alle situazioni-limite: nel suo orizzonte c’è un’apertura molto superficiale alla sofferenza, alla morte, che si riduce ulteriormente nel caso della situazione-limite della morte animale. E, non dimentichiamolo, la superficialità è tautologia: quando deve giustificare l’uccisione di un animale la tautologia dice: «Perché è così, perché è necessario, naturale, normale, perché è tradizione, costume». La sofferenza animale ci è presentata tautologicamente e chi lo fa sa bene di ricorrere ai colori, alle ninne nanne, al teatro di ombre, ai caroselli e alle lanterne magiche della nostra infanzia e della nostra adolescenza – il periodo dell’esistenza in cui ci si sente più sicuri e più cullati.
Sostenere una situazione interpersonale sicura ed univocamente condivisa dal consenso anonimo della società richiede già in partenza una buona dose di capacità di scendere a compromessi, una buona dose di ipocrisia, un saper chiudere gli occhi,
un saper tacere, la capacità di voltarsi dall’altra parte al momento giusto. Sostenere una situazione interpersonale sicura vuol dire nascondersi dietro una maschera, vuol dire lasciarsi strangolare dai mille compromessi con la società e con ciò che conviene, ignorando lo sfruttamento e la sofferenza animale.

Note:

1 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. di Andrea Bonomi, Studi Bompiani, Milano 2009, p. 414

2 Per i concetti di “storia terapeutica” e “terzo pianeta” cfr. Maurizio Andolfi e Claudio Angelo, Tempo e mito nella psicoterapia familiare, Editore Boringhieri Spa, Torino 1987.

4 Id., Veganesimo e famiglia, Lulu, 2014.

5 In questo contesto, si parla di antispecismo e di veganismo, ma vale la pena di ribadire che le dinamiche descritte insorgono in qualsiasi situazione in cui viene compromessa o minacciata la sicurezza e la familiarità del mondo, la sua normalità.

6 Eugéne Minkowski, Il tempo vissuto, trad. it. di GiulianaTerzian, Einaudi, Torino 1971, p. 414-415.

7 Eugéne Minkowski e Rogues De Fursac, «Contribution à l’étude de la penséè et de l’attitude autistes», in «Encéphale», XVIII, 1923, pp. 217-228, p. 415.

8 Marjorie Brierley, Trends in Psychoanalysis, Hogarth, Londra 1951, p. 187,193 in Harry Guntrip, Struttura della personalità e interazione umana, trad. it. Di Leo Nahon e Laura Schwarz, Bollati Boringhieri, Torino 1971, p. 117

9 In Psicopatologia generale (1913), Karl Jaspers sostiene che il caso è una situazione-limite particolare accanto alla morte, alla sofferenza e alla colpa; in Psicologia delle visioni del mondo (1919), la sofferenza perde la propria caratterizzazione di situazione-limite particolare e diviene correlato soggettivo dell’antinomicità del reale, assumendo in tal modo un carattere generale; al suo posto, come situazione-limite particolare, subentra la lotta. In Filosofia (1931), il caso, da situazione-limite particolare, è costituito ad aspetto generale della situazione-limite e al suo posto, come situazione-limite particolare, è reintrodotta la sofferenza riconsiderata come vero e proprio dolore fisico – non a caso Jaspers parla di dolore e non di sofferenza.

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