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Burning_of_jan_hus_at_the_stake_at_council_of_constance

di Rodrigo Codermatz

Pubblicato originariamente qui.

In Veganesimo e famiglia1 avevamo caratterizzato il nostro corpo come essere-visto e, in quanto portatore di comportamento, sottoposto allo sguardo, al controllo e al giudizio dell’ambiente sociale a cui apparteniamo.
Il bisogno di sicurezza come funzione difensiva dell’Io e gradiente d’ansia si trasforma in comportamento gratificante verso le aspettative di questo ambiente in questo modo reiterandolo, riproducendolo.
Il corpo risulta essere così il primo degli oggetti culturali, l’incarnazione della cultura come status quo dell’ambiente che abbiamo alle spalle, della tradizione, della società, una ricapitolazione incredibilmente condensata dell’ambiente del passato come ha scritto Phyllis Greenacre.2
Rimettere in questione i valori e la logica che fondano la nostra società, la nostra cultura e tradizione e che ci hanno portato alla totale sovranità sull’Altro vuol dire ribaltare i termini: come l’agente materno o la persona più importante sotto lo sguardo del suo ambiente costringe il figlio in uno stato ansioso che si organizza in risposta gratificante e corrispondente alle aspettative del gruppo, così il figlio deve ora scrollarsi di dosso l’occhio giudicante della madre e da corpo visto e giudicato erigersi a corpo giudicante.
E’ questa oggi la funzione del corpo-vegano:3 non essere corpo sano in una società egoica e narcisistica come la nostra che erige paradisi di benessere, di bellezza e di cultura del corpo, una società ipocondriaca, preoccupata e ossessionata dalla salute; bensì essere termine di confronto, testimonianza di un modo di vivere che non ha più bisogno di sicurezza, tranquillità e felicità, del buon senso e neppure del buon vicinato, di essere garantito e fondato da una logica di violenza e sfruttamento dei più deboli e indifesi.
Come coscienza evoluta ed esistenza possibile senza sfruttamento e sovranità, il corpo-vegano deve farsi paladino di una nuova e più profonda sensibilità, di un pensiero anni luce più evoluto che, al giorno d’oggi, emergendo dall’anonimato, è elitario.
Ma cosa intendo per testimonianza?
Già in Veganesimo e famiglia definivo testimonianza la dimensione assolutamente personale, esistentiva, ontica che fonda il discorso etico universale quale proiezione dell’incontro protoetico con il volto animale come espressione di vulnerabilità, di compartecipazione alla limitatezza, alla sofferenza e alla morte.4
Qui aggiungerei incontro protoetico col volto animale come fiducia, dedizione, fedeltà: guardo la mia cagnetta Carlotta negli occhi e lei non sta soffrendo; ma mi suscita tenerezza e amore il fatto che lei si affida completamente a me.
In questo senso qualcuno ha parlato di un doppio tradimento inflitto agli animali d’allevamento.
Ma il corpo vegano come testimonianza non deve risolversi in amor proprio quale figura della sovranità o in un’economia dell’appropriabile e del riappropriabile; come, per esempio, l’idea di testimonianza in Melanie Joy come empatia e riduzione del divario (gap), delle contraddizioni, assurdità e incongruenze della nostra coscienza che lo schema carnistico, come pregiudizio di conferma, vuole mantenere distorcendo le percezioni che minacciano di riassorbirli.5
Un’implosione, la testimonianza della Joy, dell’individuo che si integra a se stesso e cita Eddie Lama: “mi rendo conto che gli animali continueranno a soffrire e a morire ma non per causa mia”.
La testimonianza risulta così essere semplicemente la coerenza pensiero-azione: da qui l’ossessione di certo antispecismo per la coerenza dimenticando la dimensione della prassi coi suoi diversi apporti contaminanti: “l’antispecismo dovrebbe abbracciare una prospettiva contaminante” scrive Rasmus Rahbek Simonsen.6
Il corpo-vegano come testimonianza non deve essere compiacimento etico ma, piuttosto un chez soi, come direbbe Renee Major, un giardino segreto dentro di sé pronto ad essere disappropriato per accogliere l’altro7, da dove proferire la minaccia, preparare l’insidia, l’azione di disturbo, l’agguato, l’attentato allo status quo sovrano: non è etica, è politica.
Il suo compito è quello di imputare (nel senso giuridico della parola di cui ci parla Hans Kelsen)8 l’onnivoro, destabilizzando e destrutturando le strutture di scambio che reggono la situazione interpersonale sicura, mantenendola squilibrata e compromessa con il risultato di ingenerare uno scarto, un divario e un senso (che ho definito “strategico”) di disorientamento e d’inferiorità nell’onnivoro .
E’ in questo scarto, in questa zona di silenzio che la critica può colpire la cultura e si crea spazio libero per altre possibili strutture di scambio e oggettivazioni.
Il corpo-vegano, sospendendo il bisogno di sicurezza interpersonale come falso bisogno, interrompe la serialità e l’anonimato della massificazione e del consumo, rallenta i loro ritmi, lascia l’offerta senza interlocutore e punto di riferimento perché delimita e riduce al minimo il suo carattere di domanda, interdice il sistema produttivo. In poche parole, si pone come assoluta alterità e alternativa alla nostra società.
Questa funzione destabilizzante e provocatoria del corpo-vegano compare nell’esperimento condotto dagli psicologi statunitensi Julia Minson e Benoît Monin e descritto nel loro articolo Do-Gooder Derogation: Disparaging Morally Motivated Minorities to Defuse Anticipated Reproach.9
A 47 studenti onnivori (16 maschi, 25 femmine e 6 di cui non è stato dato il sesso) di un corso introduttivo di psicologia in un’università privata è stato chiesto di esprimere il loro parere sui vegetariani: il 53% ha espresso un giudizio positivo (earthy, hippie, hippies, alternative, green, environmentalist, politically correct, strong-willed, liberal, health-conscious, religious, careful, conscious, strong beliefs, will-power, animal-lovers, dedicated, caring, kind, brave, sweet, thoughtful, thin, slim, healthy) o neutro (silly, skinny); il rimanente 47% ha espresso un giudizio decisamente negativo sul vegetariano ritenendo che questi si consideri almeno dieci volte moralmente superiore all’onnivoro.
Pur credendo che in realtà ci sia poca differenza morale tra loro e i vegetariani, gli onnivori si sentono così moralmente giudicati (Anticipated Moral Reproach) che il vegetariano è da loro sentito come una minaccia largamente esagerata (a threat that is vastly exaggerated) da cui difendersi preventivamente: credendo di neutralizzarlo, cercano di screditarlo (derogation), di renderlo ridicolo, ottenendo, al contrario, l’effetto ironico di amplificare il suo messaggio etico e di diventare più esposti e vulnerabili alla minaccia.
Un comportamento morale esplicito risulta così essere ridicolo e noioso invece di suscitare ammirazione e rispetto: questo, secondo gli autori, succede ad ogni gruppo, ad ogni minoranza che vuole allontanarsi dallo status quo e farsi portavoce di principi morali (Do-Gooder).
In questo caso la scelta dietetica di una minoranza vegetariana è vissuta dagli onnivori (Meat-eating Mainstream) come una condanna pubblica di un loro comportamento: il loro sentirsi moralmente giudicati sfocia in forte risentimento; spesso, infatti, le persone sono molto sensibili alle critiche verso il loro senso etico e morale e magnificano di più le loro qualità morali che le proprie competenze.
E’ interessante notare come la quasi totalità dei giudizi negativi connota caratteristiche sociali negative (annoying, arrogant, conceited, sadistic, judgmental, posers, pretentious, stupid, uptight, flawed, preachy, picky, weird, bleeding hearts, conformists, self-righteous, militant, PETA, crazy, limited, opinionated, strict, radical, vegan) mentre solo la minima percentuale rimanente si riferisce a debolezza fisica (malnourished, pale, tired): il che sottolinea la natura interpersonale del problema; l’individuo viene colpito nel suo non corrispondere alla situazione interpersonale omologata; è dimostrato, infatti, che tale risentimento può nascere anche quando si colpiscono dei costumi e abitudini familiari accettati e considerati normali dalla società, ad esempio in questo caso, il mangiar carne.
Da queste considerazioni è evidente la funzione destrutturante e disturbante del vegetariano nel contesto sociale quando è messo sotto accusa un comportamento profondamente radicato nell’abitudine e nella cultura da essere ritenuto norma sociale. A maggior ragione se si fosse trattato del vegano.
Al contrario l’offensiva onnivora appare più ridimensionata sul piano del benessere fisico e del salutismo: il che può far presumere una certa lontananza di questi da un certo discorso etico-morale animalista.
Non deve meravigliare neppure l’esagerata percezione da parte dell’onnivoro della minaccia poiché egli ha la corretta percezione di non aver alcun potere argomentativo, di non possedere le strutture di scambio adeguate per sostenere una valida difesa delle sue azioni e dei suoi principi morali davanti al vegetariano.
Questo perché anche il concetto di moralità dietro cui egli si nasconde ha il carattere paradossale, contraddittorio e tautologico tipico dei comportamenti di difesa davanti a stati particolarmente ansiogeni. Scrivono, infatti, gli autori all’inizio della loro ricerca: “While societies may differ on what it means to be moral, they agree that it is good to be so”.

Così la Anticipated Moral Reproach sarebbe una possibile reazione al corpo vegano come imputazione: una reazione confusa, contraddittoria ed esagerata, un vero e proprio delirio paranoico di persecuzione che coglie l’onnivoro dinnanzi ad un giudice in carne ed ossa.
Ricordo una sera, in cui io e mia moglie avevamo invitato a cena un musicista jazz che manifestò, nel corso della serata, apprezzamento sulla nostra cucina vegana; dopo aver letteralmente rispolverato e resuscitato dall’oltretomba, io al pianoforte e lui alla chitarra, dei vecchi blues e boogie woogie, al momento di salutarci improvvisamente si espresse in questi termini:- a me stanno sul cazzo i vegani perché si credono migliori degli altri -.
Al che mia moglie basita da tanta veemenza ma cercando di controllarsi rispose con candore:- non migliori ma più sensibili…-
Il nostro ospite si offese e iniziò a delirare: come potevamo noi credere che proprio lui, un musicista jazz, non avesse sensibilità e chi credevamo di essere noi due, VEGANI… poi le sue argomentazioni furono una vera e propria ecolalia – eh ma il salame resta salame!- sempre più nervosa, ansiosa e pressante quasi gli mancasse il fiato, una serrata difensiva spropositata, una vera e propria “coda di paglia” che si risolse in un certo senso di inopportunità che lo affrettò alla porta.
Accompagnandolo alla macchina gli chiesi se, per caso, si fosse trovato male a casa nostra: – assolutamente no, disse, ma non è più come prima – e mi salutò.
Questo è un caso da manuale di anticipated moral reproach: egli ha surdeterminato una semplice riflessione di mia moglie (non tutti siamo sensibili e riflessivi allo stesso grado poiché abbiamo dei vissuti diversi e individuali) con un esagerato senso di inferiorità e di disagio che magari era presente sin dall’inizio e tenuto forse sotto controllo, ma che, per la sua particolare irruenza, non può che essersi saturato pian piano durante la serata in nostra presenza.
Se nel Meat Paradox (people enjoy eating meat but disapprove of harming animals / most people love animals and love eating meat) di Steve Loughnan, Nick Haslam e Brock Bastian10 l’onnivoro è da solo con se stesso e, avendo tutto l’interesse (cfr. Cognitive dissonance Theory di Festinger e Harmon Jones) a risolvere questo “quintessential exemple of the interesting and important state of ambivalence” (Paul Rozin 2007) può ricorrere a svariate forme di autoinganno,11 in presenza del corpo-vegano come giudice esterno imputante, invece, l’onnivoro, in quanto essere-visto e imputato, deve rispondere e chiarire la sua posizione giuridica “seduta stante”; la semplice presenza del vegano sarà l’indice accusatore che non gli darà tregua.
Cristina, 47 anni onnivora, nostra commensale al compleanno del mio nipotino, afferma:

Mi sento molto misera di fronte a certi pensieri che sono molto più alti di me e che non riesco a comprendere; se ci siete voi (io e mia moglie in quanto vegani n.d.a) io non mi sento di mangiare la carne non perché ho una conoscenza o una presa di coscienza ma riconosco una superiorità nelle persone che non mangiano la carne. Questo è: mi sento veramente inferiore e sinceramente mi vergogno di mangiare la carne di fronte a voi; mi vergogno, mi sento banale, molto banale.
C’è il wűrstel e il salame qui in tavola ma voi non avete fatto pesare mai niente, assolutamente: con voi non mi sono mai sentita a disagio per il fatto di mangiare ancora la carne bensì per non aver ancora capito tante cose: questo è il mio disagio, il fatto che ancora non sono pronta, non sono preparata a evolvermi in questa direzione.
Certamente, cerco di essere aperta: questo pomeriggio quando stavamo preparando i piatti per voi due, sono stata molto attenta e disciplinata a cambiare le posate e non usare per voi, ad esempio, coltelli che avessero toccato il salame; proprio per non infrangere qualcosa che è importante, che io ancora non riesco a capire ma che sinceramente riesco ad apprezzare.
Voi fate una bella cosa dalla quale io sono ancora molto lontana; allo stesso tempo, però, anche molto vicina perché io non riuscirei mai a mangiare quella fetta di salame davanti a voi due; il vostro discorso è valido ed io lo condivido anche se non lo vivo: tuttavia credo in un’alimentazione che possa fare a meno della carne.”

Questo è un esempio auspicabile di quello che dovrebbe ottenere il corpo vegano: è certo però che ci troviamo di fronte a una persona di elevata onestà intellettuale e di sensibilità e rispetto superiori alla media.
Cristina confessa di non riuscire a mangiare carne davanti a me e mia moglie non perché ha una conoscenza o una precisa presa di coscienza animalista: anzi, ammette di non essere ancora pronta per evolversi in tale direzione; ma perché si sente misera e banale di fronte a certi pensieri che sono più alti di lei e che non riesce a comprendere e riconosce senz’altro una certa superiorità nelle persone che non mangiano la carne: qui sta il suo forte disagio. Cristina si vergogna, si sente misera e banale, molto banale, lo ribadisce più volte. Lei si sente a disagio per non aver ancora capito tante cose (…) per non essere ancora pronta.
Cristina si ritiene attenta e disciplinata e si apre a noi nel non voler infrangere qualcosa che è importante, che lei non riesce ancora a capire ma che sicuramente riesce ad apprezzare: Cristina non dice “qualcosa che è per voi importante”: trascende quindi il semplice rispetto per me e mia moglie.
Lei è ancora molto lontana da noi ma, al contempo, molto vicina, dice, poiché crede nel nostro discorso, lo condivide anche se non lo vive.

Da dove origina questo suo disagio che lei descrive, lo ripetiamo, come un vissuto di miseria e banalità?
E’ da premettere che a Cristina non è stato detto né chiesto nulla: il semplice essersi trovata assieme a me e mia moglie (corpi-vegani) davanti ad un piatto di salame l’ha gettata in una situazione per lei imbarazzante che l’ha condotta ad esprimere le sue idee ed a rivendicare un certo suo distacco dalla situazione.
E’ evidente che la sola presenza mia e di moglie come corpi-vegani le ha aperto una nuova situazione interpersonale, un campo intersoggettivo del tutto diverso che contrasta e stride con l’ordinario; non solo vengono impostati vissuti di significato e strutture di scambio diverse ma soprattutto si riassetta la stessa corporeità e la spazialità vissuta di Cristina.
In Veganesimo e famiglia abbiamo parlato del corpo come sapere abituale in Merleau-Ponty12: possiamo dire che la presenza mia e di mia moglie come corpi-vegani ha sospeso ciò che Merleau-Ponty definisce “lo schema corporeo prepercettivo” di Cristina ossia il suo corpo in quanto sapere abituale del mondo, sapere di familiarità, in quanto struttura originale del corpo proprio che assimila gli strumenti e le architetture13 con le quali si impegna (maneggia) quotidianamente: in sostanza, un complesso innato, come può essere la rimozione dove io mantengo nel tempo uno dei mondi che ho attraversato, che funge da arco intenzionale proiettando intorno a noi il nostro passato.
Se, come scrive Merleau-Ponty, darsi un corpo abituale è una necessità interna per l’esistenza più integrata, il corpo di Cristina mentre ci parla sta subendo un processo di dis-integrazione: essendo la spazialità del corpo spazialità di situazione, risulterà diffratto e disintegrato anche lo spazio intorno ad essa nel suo esserle familiare:

Gli oggetti maneggevoli interrogano una mano che non ho più. Così, nell’insieme del mio corpo si delimitano regioni di silenzio14

Mentre parla con noi, il corpo di Cristina si ritira momentaneamente dagli oggetti che abitualmente “abita”: è questo il suo disagio; è un senso di nausea e di vertigine che la coglie quando lei trapassa da un vissuto claustrofobico quale è il suo sapere abituale a un vissuto in espansione quale modalità esistenziale nuova e inesplorata. E’ un senso di nausea e di vertigine come conquista di un punto sospeso e in disequilibrio (stare in piedi su una palla) dal quale lei è chiamata a erigersi urgentemente una nuova spazialità, una nuova temporalità, un nuovo mit-sein, per rimanere-nel-mondo.
Quando, mentre stiamo parlando, improvvisamente sbuca il mio nipotino e chiede a Cristina se gli può allungare una fetta di salame, Cristina trasale, in primis fa finta di non sentire, poi arrossisce e abbozza un sorriso d’imbarazzo: sembra non riconoscere più la fetta di salame nel piatto davanti a lei, poi data l’insistenza di mio nipote, stizzita con due dita prende la fetta di salame come fosse qualcosa di sporco, arricciando il naso e guardandosi attorno; poi per un momento non sa come ricominciare il discorso.
La fetta di salame, nella nuova situazione di confronto interpersonale con due corpi vegani, ha perso la sua familiarità per Cristina, è rimasta “abitualmente” disabitata da lei.
Cristina è rimasta di colpo “nuda” e per questo si vergogna: è spogliata del suo corpo e del suo mondo (si sente misera).
In lei, mentre ci parla, corpo abituale e corpo attuale coesistono e si confondono: da qui quella sua promiscuità, quel vissuto di trovarsi a metà strada rivelato più volte dall’uso dell’avverbio ancora: da qui quel senso di comprensività (il nostro punto di vista è vissuto da lei in termini di evoluzione, di miglioramento, di progresso) che le dà l’avvicinarsi ad una modalità esistentiva diversa.
A inquietarla e a metterla a dis-agio (=mancanza di agio, di familiarità, di manualità) è proprio quello che lei definisce l’importante, che la mette a nudo e la sfiora, quella bella cosa da non infrangere che lei sente ancora così lontana ma nello stesso tempo anche molto vicina.

Io e mia moglie, con la nostra semplice presenza corporea, abbiamo compromesso e destrutturato seppur per pochi minuti il corpo di Cristina come sapere abituale e sfera d’agio: il suo corpo da istituzione e impressione della cultura si è fatto espressione e partecipazione all’Altro. Quindi la vera testimonianza collettiva è testimonianza interpersonale.
L’angolo della stanza in cui eravamo seduti, quel pezzo di tavola con i bicchieri, i piatti e la fetta di salame in quel mentre non aveva nulla a che fare con l’altro spazio dello stesso compleanno: era uno spazio aperto e Cristina percepiva chiaramente quest’apertura anche in se stessa.
I nostri due corpi vegani, quello mio e quello di mia moglie, hanno bilocato momentaneamente Cristina dandole la possibilità di emanciparsi seppur per pochi istanti dal suo corpo inteso esclusivamente come mezzo per inserirsi in un mondo familiare: come corpi giudicanti hanno momentaneamente dato vita ad uno spazio vegano che dovrebbe, col tempo e nella situazione più auspicabile, incorporarsi e incarnarsi in un nuovo sapere abituale più evoluto che dia inizio ad una nuova architettura del mondo libera da ogni sovranità.

Desidero ringraziare Julia A. Minson della University of Pennsylvania, Philadelphia, PA, USA e Benoît Monin della Stanford University, Stanford, CA, USA per aver risposto tempestivamente alle mie richieste e avermi inviato i files delle loro ricerche.

1 R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, 2014

2 P. GREENACRE, Trauma, crescita, personalità, Milano Cortina,1986

3 Per la mia definizione di veganesimo, cfr. R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, pag. 100: “Per veganesimo io intendo esclusivamente la scelta etica di condannare e rifiutare, ognuno secondo il suo grado di informazione, acculturazione e conoscenza, in base alle sue capacità e predisposizioni, ogni forma più o meno diretta di sofferenza, sfruttamento e morte animale: è il definitivo e inderogabile no a mangiare animali e tutti i loro derivati, a indossarli, a farne oggetto d’addobbo o arredamento, di sport, è l’assoluta condanna della caccia, della pesca, di tutte le forme di allevamenti, della ricerca medica, farmaceutica, alimentare e cosmetica, dell’arte e dello spettacolo che sfrutti l’animale.”

4 R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, 2014, pag. 109

5 M. JOY, Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche, Sonda Edizioni 2012

6 R. R. SIMONSES, Manifesto Queer Vegan, 2014 pag. 81

7 J. DERRIDA, Stati d’animo della psicanalisi, Intervista a René Major, Edizioni ETS, Pisa 2013

8 H. KELSEN, Causalità e imputazione in Lineamenti di dottrina pura del diritto, Einaudi, Torino 2000

9 J. MINSON- B. MONIN, Do-Gooder Derogation: Disparaging Morally Motivated Minorities to Defuse Anticipated Reproach, Social Psychological and Personality Science 2012 3:200-207. The online version can be found at: http://spp.sagepub.com/content/3/2/200

10 B. BASTIAN, K. COSTELLO, S. LOUGHNAN, G. HODSON, When Closing the Human-Animal Divide Expands Moral Concern: the importance of framing, in Social Psychological and Personality Science, (01.11.2011)
S. LOUGHNAN, N. HASLAM, B. BASTIAN,
The role of meat consuption in the denial of moral status and mind to meat animals, in Appetite (2009), Journal homepage www.elsevier.com/locate/appet 55 (2010) 156-159
B. BASTIAN,
How we can love some animals and eat others, in http://theconversation.com/the-meat-paradox (24.03.2011)
B. BRATANOVA, S. LOUHGNAN, B. BASTIAN,
The effect of categorization as food on the perceived moral standing of animals, in Appetite Journal homepage www.elsevier.com/locate/appet 57(2011) 193-196
B. BASTIAN, S. LOUGHNAN, N. HASLAM, H. R. M. RADKE, Don’t mind Meat? The Denial of mind to Animals Used for Human Consuption, in Personality and Social Psychology Bulletin (6.10.2011)

11 Il paradosso della carne è risolvibile, secondo gli autori, o diventando vegetariani o semplicemente cambiando il modo di percepire l’animale; da qui le diverse forme di autoinganno e distorsione:

a) caratterizzando l’animale come cibo (hunted meat, collected meat, accidental-death) gli si toglie la sua capacità di soffrire (unfelling), le sue capacità mentali (mental capacities) e il suo stato morale (unworthy); schedando la realtà in due categorie contrapposte (dicotomizzazione) come bianco-nero, commestibile-non commestibile, intelligente-stupido, bello-brutto si giustifica ad esempio l’edibilità di un animale “stupido”;
b) separando anche linguisticamente la carne dall’animale (pork/pig- beaf/cow) si dimentica la provenienza della carne;
c) vedendo qualcuno soffrire (anche un umano) e sentendoci responsabili della sua sofferenza, tendiamo a ridurre le sue capacità mentali legate al soffrire;
d) comparando l’animale all’uomo si espande il concetto morale e si reduce lo specismo; al contrario rapportando l’uomo all’animale si riduce la percezione morale dell’animale; la direzione del confronto può influenzare profondamente la percezione della similarità: questa è più forte quando il referente del confronto siamo noi stessi (l’uomo) e non l’altro e questo perché la nostra conoscenza è evidentemente percepita da noi come più complessa rispetto a quella dell’altro che ne è dedotta. Perciò comparando l’uomo all’animale si mantiene lo status quo, mentre rapportando l’animale all’uomo si estendono i confini della morale ad altre specie. Di questo ho già parlato nel mio articolo Monumenti suini in città.
e) ovviamente queste forme di autoinganno si modificheranno a seconda che il soggetto stia per consumare un pasto animale o, al contrario, un pasto vegetale.

In Veganesimo e famiglia anch’io ho esaminato alcune forme di autoinganno difensivo quali la distorsione paratassica, la disattenzione selettiva, lo spostamento del nucleo comunicativo e le fantasie compensatorie etc.

12 R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, 2014 pag. 141 e segg.:

Per Merleau-Ponty il corpo, come essere al mondo, è una veduta pre-oggettiva, pre-riflessiva, è il nostro essere impegnati, un inerire al mondo fisico e interumano. E’ sapere abituale del mondo, poiché ce lo fa vivere e sentire come luogo familiare della nostra vita; è la potenza di un certo numero di azioni familiari che ci permette di installarci nel mondo circostante come insieme di manipulanda per mantenerci in vita.

Il corpo non ricade mai completamente su se stesso, non può astrarre mai dalla vita e dal mondo; ma ce li presenta di continuo e questo comporta ritmi che non hanno la loro ragione in ciò che noi scegliamo ma nell’ambiente che ci circonda cosicché, attorno alla nostra esistenza personale, appare un margine di esistenza quasi impersonale che il nostro corpo rende abituale, familiare. L’abitudine è, in effetti, un sapere che è nelle mani, che si affida solo al corpo, un sapere di familiarità.

Il corpo è quindi l’abitudine primordiale che condiziona tutte le altre, una necessità interna per l’esistenza più integrata; con l’acquisizione di abitudini come apprensione motoria di un significato motorio (abituarsi ad un cappello vuol dire installare il proprio corpo in esso) egli rimaneggia e rinnova il suo schema. Il sapere abituale è il nostro arto fantasma.

(…)

Il sapere abituale è sicurezza, cultura, ideologia, è sentirsi a casa propria in un mondo che ci presenta ovunque segni di sfruttamento animale; il nostro piccolo mondo crepuscolare ne è pieno: la logica omicida trionfa in ogni nostra città con le sue macellerie, le sue pelletterie, le sue pescherie, le farmacie, le latterie, i supermercati, etc.. Non esiste angolo di strada dove il vegano possa sentirsi a casa propria ossia dove il il suo diritto di opporsi allo sterminio di creature senzienti sia riconosciuto e rispettato.

Il nostro corpo vive in mezzo allo sfruttamento animale: è sfruttamento animale.”

13 Sempre in Veganesimo e famiglia ho parlato del corpo come discorso di cose in Pier Paolo Pasolini e del corpo come asylum e istituzione in Erwin Goffman e Franco Basaglia.

14 M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003, pag. 130

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