LA SOFFERENZA ANIMALE: EMPATIA O SIMPATIA UMANA?

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di Rodrigo Codermatz

 

Vorrei oggi parlare dell’empatia, quell’emozione che è alla base dello sviluppo morale di un individuo.
Come la definiremmo? Tra tante definizioni di empatia, la più precisa ed esaustiva è per me quella di Martin Hoffman: egli definisce l’empatia come “l’attivazione di processi psicologici che fanno sì che una persona abbia sentimenti che sono più congruenti con la situazione di un’altra persona piuttosto che con la propria”.1
Questa definizione ci dà già due elementi importanti:

  1. l’empatia è un processo psicologico, cioè un percorso evolutivo diviso in stadi che seguono pari passo lo sviluppo cognitivo e sociale dell’individuo dalla nascita alla maturità;

  2. l’empatia è un processo di decentramento e spostamento di un’attenzione e preoccupazione posti prevalentemente su se stessi (egoica, narcisistica) verso l’altro.

Inoltre, per Hoffman, nell’empatia vengono provati sentimenti analoghi a quelli di un’altra persona senza per questo trovarci nella sua stessa situazione. Da qui il terzo elemento fondamentale:

  1. l’empatia è un processo astrattivo, generalizzante che prescinde dalla situazione concreta e circostanziate e si eleva, nella sua forma più completa, come vedremo, alla condizione esistenziale dell’altro.

Vediamo, in estrema sintesi gli stadi evolutivi dell’empatia.
L’empatia, prima di tutto, può considerarsi come una funzione innata di natura adattiva della quale, le recenti scoperte di Rizzolati e Senigallia, ci danno i corrispettivi presupposti neurobiologici: i cosiddetti “neuroni specchio”.
Le prime manifestazioni “pseudo” empatiche sono molto precoci e anticipano di molto la comparsa del linguaggio: sono pressoché dei meccanismi primitivi e automatici di imitazione motoria come quando un neonato, vedendo un altro neonato piangere, si mette a piangere a sua volta con pari intensità tanto che sembra innescarsi una gara a chi piange di più; si parla allora di contagio emotivo. Hoffman definisce questa prima forma di sentimento empatico “distress empatico globale nel quale si ha la condizione – quel bambino è triste → io sono triste -.
Intorno ai sei mesi inizia la prima fase dell’empatia vera e propria che la letteratura definisce “egocentrica” dove il bambino, vedendo un coetaneo triste, si rattrista a sua volta e cerca protezione dalla madre: qui c’è sì una sintonia con lo stato emotivo dell’altro ma il bambino cerca in primo luogo di alleviare la sua sofferenza.
Tra il primo e secondo anno di vita si passa all’empatia detta “quasi egocentrica” dove compare la preoccupazione a prendersi cura dell’altro ma è un prendersi cura centrato ancora su di sé e quindi, tutto sommato, inefficace.
L’egocentrismo tipico di questa fase dello sviluppo cognitivo del bambino fa sì che il bambino non riesce a decentrare il suo punto di vista e immedesimarsi nell’altro: e allora il bambino vede il suo coetaneo piangere, lo prende per mano e lo porta dalla propria madre oppure offre una caramella alla mamma che piange: vede l’altro come una copia di sé. La soluzione alla sua sofferenza è la soluzione alla sofferenza altrui. L’egocentrismo permane nella scelta di utilizzare, per dare conforto, gli oggetti che sono significativi per se stessi: ad esempio, un bambino che vede un altro piangere, potrebbe offrirgli il proprio orsetto.
Attorno ai tre anni, con il consolidarsi della teoria della mente, il bambino distingue chiaramente se stesso dagli altri. Si ha allora quella che Hoffman definisce “empatia veridica”: Sarah, vedendo il suo amico disperarsi per aver perso il cappellino, gli regala il suo.
È questa l’empatia che potremmo aspettarci da un adulto? È tutto qui quello che noi possiamo fare per l’altro? No.
Lo stadio più maturo dell’empatia si fonda sulla capacità di trascendere la situazione e circostanza concreta e far propria la condizione esistenziale dell’altro: è l’empatia per la condizione esistenziale dell’altro possibile solo a partire dalla tarda età scolare quando, avendo sviluppato un senso di sé stabile e coerente, il bambino realizza sempre più compiutamente che anche il compagno o l’amico hanno una propria identità.
Qui si va oltre all’immedesimazione con la situazione concreta e circostanziale dell’altro, c’è l’identificazione con le condizioni generali dell’altra persona; la bambina vede un mendicante sorridere e percependo comunque il suo stato di indigenza chiede alla mamma il soldino per aiutarlo.
In quest’ultimo stadio empatico assistiamo ad un doppio decentramento:
– del sé rispetto all’altro
– delle condizioni esistenziali dell’altro rispetto alla situazione contingente.

Partendo da questo quadro sinottico più o meno accettato dai diversi indirizzi di ricerca vorrei ora ripensare quella che comunemente si definisce empatia verso l’animale.
Io credo che, riguardo l’animale, la società specista sia bloccata allo stadio di empatia veridica: lo specismo può soffrire quando vede l’animale star male, essere maltrattato o ucciso ma non accede alla condizione esistenziale generica dell’animale (logica e cultura di sfruttamento, animale=allevamento).
L’empatia veridica specista rimane ancorata, fissata al proprio ego, arrestandosi alla situazione concreta e circostanziata dove, molto spesso, la sofferenza animale è immagine, icona e non realtà effettiva. Lo specismo non accede per sua natura alle condizioni esistenziali dell’altro.
Credo, inoltre, che ogni fase si porti dietro come code le fasi che la precedono.
Ad esempio all’interno dell’empatia veridica specista ritroviamo la fase egocentrica nel ricorrere alla tradizione, alla cultura, ai costumi alimentari per stornare (giustificandoci e deresponsabilizzandoci) la nostra sofferenza di fronte all’animale; nel gruppo come mainstream specista noi ritroviamo l’abbraccio materno tipico dell’empatia egocentrica in cui noi non facciamo altro che scaricare la nostra sofferenza e non quella animale.
Ritroviamo anche l’empatia quasi egocentrica quando, ad esempio, parliamo di allevamenti sostenibili, felici, biologici, etc.; ci comportiamo come il bambino che dà la caramella alla mamma che piange. Crediamo cioè di aiutare l’animale conferendogli le nostre comodità, quello che noi tutti desidereremmo: vivere felici per morire felici; diamo il divano o la poltrona alla mucca che possa stare più comoda in attesa di essere felicemente squartata. Trasponiamo nell’animale l’ideale e il concetto-ombrello di una morte felice che conclude una vita serena: un’operazione ciecamente univoca perché noi ben sappiamo di non essere incatenati e ingozzati per finire un giorno a pezzi sulla tavola di qualcun altro.
E del contagio emotivo che potremmo dire? Non ricompare forse deformato in quel “facciamo a chi piange più forte” che non è altro che la teoria del lupo che mangia la pecora, quell’orgia primordiale in cui ci vediamo lottare, poveri uomini primitivi, per la sopravvivenza?

Ma l’empatia “oltre la situazione” per le condizioni esistenziali, scrive Hoffman, è solo la scintilla che innesca un comportamento etico e morale: essa deve ben presto trasformarsi in simpatia ossia in sentimento di apprensione e preoccupazione altruistica per le condizioni altrui che spinge a “prendersi cura” dell’altro, ad aiutarlo e sollevarlo dalla sofferenza; ed è questa, a mio parere, la vera dimensione etica antispecista: in tal senso mi sento di affermare che l’antispecismo non è empatia: è simpatia.
Approdato empaticamente alla condizione esistenziale dell’altro, l’antispecismo non deve ora mettersi a piangere assieme all’animale: sarebbe un disastro; bensì deve allungare la mano, soccorrere, agire, lottare contro la sofferenza dell’altro, essere il bastone a cui l’altro possa aggrapparsi.

Talvolta, però, se il distress empaticooltre la situazione” è troppo elevato si verifica quello J. C. Gibbs2 definisce effetto paradosso dell’empatia e si ha il personal distress dove la sofferenza empatica è così elevata da indurre ad evitare l’incontro con la sofferenza altrui e non c’è il passaggio alla simpatia.
Ci si allontana allora dall’altro, dalla sua sofferenza, non gli si può essere più utili perché dobbiamo in primo luogo salvare e mettere al sicuro noi stessi. Questa è una delle più importanti cause che minano la compattezza e la coesione della lotta antispecista.
Questo esito fallimentare che blocca la trasformazione dell’empatia in simpatia è spesso il risultato di un’incapacità di gestire e regolare le proprie emozioni determinata da un’educazione inadeguata che non ha saputo insegnare ai figli come gestire l’ansia.
È prevalentemente nell’ambito familiare, infatti, che il bambino impara a gestire le proprie emozioni, impara a sopportare, a fronteggiare e rielaborare situazioni di forte stress emotivo quali possono essere l’incontro con l’ingiustizia, la sopraffazione, il dolore, la sofferenza e la morte; solo con un valido supporto della famiglia egli può accedere ad un adeguato autocontrollo, alla conoscenza dei propri limiti e delle proprie forze. Il fallimento in tal senso si ha in famiglie che basano l’educazione dei figli sul principio d’autorità o sul ritiro dell’amore.
Al contrario un’educazione genitoriale che si fondi sull’empatia e sulle capacità di perspective taking del bambino, che lo stimoli a mettersi nei panni dell’altro e a valutare con responsabilità le conseguenze delle proprie azioni favorisce l’interiorizzazione del principio etico come impegno morale e promessa che integrano e fondano l’identità personale.
Abbiamo parlato dell’empatia per la condizione esistenziale come altruismo, come emersione da se stessi e dalla situazione concreta per accedere all’altro, come astrazione: aiutare il bambino a fondare un’identità personale a cui dare massimo valore e serietà è il compito principale del genitore onde evitare che questi si chiuda e rimanga vittima di una richiesta compensativa di approvazione che lo impegni totalmente nella continua rielaborazione di sé in un cieco e claustrofobico mondo narcisistico che esclude definitivamente ogni ascolto dell’altro.
Responsabilizzazione delle proprie azioni, abbiamo detto: quindi una prospettiva di già simpatica orientata ad esigere un recupero e un risarcimento di un dato comportamento o a pratiche di attiva lotta di liberazione e non l’empatia transizionale3 della domenica del genitore alla fattoria didattica.

Solo un’educazione di tal genere trasmette ai propri figli la forza e l’entusiasmo di una scelta che noi, a nostro tempo, non abbiamo potuto prendere perché troppo deboli o immotivati: solo un ambiente familiare simile può insegnare ad un figlio a non fuggire, a non chiudere gli occhi, a tapparsi la bocca e le orecchie davanti alla sofferenza e al grido d’aiuto dell’altro, di qualsiasi etnia, classe sociale, specie animale, umana e non.
Ma il messaggio genitoriale deve essere chiaro, ridondante, coerente con il comportamento e allo stesso tempo flessibile e non intrusivo.
Non possono esserci ambiguità, inesattezze e inganni; non è possibile imparare da un maestro che poi, nella vita, smentisce quel che insegna: questa è la via più rapida per la menzogna, per la falsità, per la perdita di se stessi e la distruzione dell’altro.
I bambini non possono credere ad un padre che dice di amarli e che, allo stesso tempo, uccide e poi mette tra le loro braccia i fantasmi delle sue vittime per farli addormentare.

 

Note:

1 HOFFMAN L. M., Empatia e sviluppo morale, Il Mulino, Bologna 2008, pag. 30

2 GIBBS J. C., “The Good” and Moral Development, in Id., Moral Development and Reality, Thousand Oaks, Sage Publication (CA), pp. 78-110, 2003.

3 RODRIGO CODERMATZ, L’animale come oggetto transizionale, in “Liberazioni”, n°24, Primavera 2016

Parole come lame

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di Rodrigo Codermatz

È inammissibile e inaccettabile e alquanto deludente che certo antispecismo sottovaluti l’importanza del fenomeno linguistico quando parla o scrive dell’uomo e/o dell’animale saltando dall’uno all’altro rimanendo comodo, come direbbero gli americani, “nelle scarpe” umane, scarpe sportive veloci alle quali non mancano che i talari; e allora incoronato anche del Petaso e armato di caduceo ecco il nostro novello Mercurio, ladro recidivo, protettore dei mercanti, degli oratori e dei ciarlatani, coppiere alla mensa di Giove e suo messaggero!
Ma l’antispecismo non ha bisogno né di dei né di coppieri e nella sua lotta per l’emancipazione e la liberazione animale deve iniziarsi ad un linguaggio diverso che affranchi l’animale dalla spettralità a cui la verità umana l’ha ridotto: e che cos’è mai questa verità?
Amo riprendere un passo di Nietzsche che ho più volte citato:

un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti; le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si son logorate e che hanno perduto ogni forma sensibile, sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.1

Ecco allora le nostre monete consumate, le metafore umane che ritornano come rigurgiti di un pasto abbondante o consumato troppo in fretta, frammenti di specchio in cui imprigioniamo inconsapevolmente la vanitas e l’anima dell’essere umani: e non dovremmo allora anche noi come il Basilisco morire nel vederci riflessi dopo aver desertificato col nostro sguardo umano tutto ciò che ci circonda?
Singhiozzi ed eruttazioni da questa inopportuna dispepsia che, con superficialità e noncuranza allarmanti, continuano ad abusare dell’immagine dell’animale per definire il più delle volte aspetti e comportamenti negativi dell’umano: questo potremmo aspettarcelo naturalmente dal
main-stream specista, da chi crede che l’aspetto peggiore dell’uomo definisca l’altro animale ma non sicuramente da chi parla o scrive di antispecismo che potrebbe contenersi e controllarsi dal ricorrere a metafore volte a sostituire e identificare gli aspetti fallimentari, poco edificanti, amorali e incivili dell’uomo con l’animale; conosciamo bene queste metafore che sono di uso quotidiano: si dice “maiale”, “coniglio”, “vacca”, “cervello di gallina“, “verme”, “iena”, “oca”, “ameba”, “vipera”, “elefante”, “gatta morta” etc.; e quando d’altra parte sembrano avere un intento positivo sono animate nel loro profondo comunque da un senso denigratorio e da un significato negativo: pensiamo all’allocuzione “docile come un agnellino” o “furbo come una volpe”.
In esse è ravvisabile un netto rifiuto a riconoscere l’aspetto deteriore dell’altro umano che nel suo essermi simile mi chiama in causa ed io riverso i controstereotipi umani che la cultura e la società mi propongono, quindi la bruttezza, la violenza, la debolezza, la paura, il dubbio, l’indecisione, nell’alterità, nell’animalità, nella bestialità: quante volte si sente dire o si legge in cronaca nera della “bestialità” di un crimine o di un comportamento; lo sanno bene i giornalisti che ne fanno un subdolo abuso per alludere ad una presunta predisposizione costituzionale e naturale di certe minoranze (gli immigrati, ad esempio) alla violenza e al crimine. Opero quindi una vera e propria sostituzione, una transustanziazione del soggetto che da umano diviene animale portandosi però dietro la negatività umana: nel
la fila di esaltati o suggestionati che si gettano ciecamente, acriticamente e impersonalmente dietro la decisione, l’azione o il pensiero di qualcuno io vedo delle pecore, il testardo e cocciuto si trasforma in asino, il molestatore in maiale etc.
Operazione che è doppiamente connotata emotivamente sia perché lo slittamento semantico si porta dietro il giudizio e la valutazione circa il significato d’origine, sia perché queste operazioni apparentemente innocue ci hanno sempre accompagnato sin dall’infanzia (pensiamo al serpente della Genesi) o hanno parlato al nostro cuore sentimentale e romantico.
Dell’azione caustica e corrosiva della metafora, della sua natura sociale e culturale e della sua tendenziosità politica (in questo caso specista) esplicantesi poi nel discorso quotidiano e nei prodotti del pensiero e dell’arte umana ho già parlato altrove2 ; ma vorrei qui sottolineare qualche aspetto di fondamentale importanza sul quale noi tutti dobbiamo riflettere e iniziare un percorso di revisione (di riduzione, direbbero i fenomenologi) delle nostre abitudini linguistiche e semantiche.
Innanzitutto vorrei sottolineare la natura adattiva del linguaggio: chi ha già letto i miei scritti e in particolare
Veganesimo e famiglia3 sa ormai bene che il nucleo argomentativo di enorme importanza che non finirò mai di mettere in evidenza è il bisogno di sicurezza interpersonale che, dato fisiologico immediato inquadrabile come ansia, ci spinge inesorabilmente e aprioristicamente a conformarci, ad “intonarci” all’altro, al diapason come ho scritto in Spectra, ad anteporre il gesto o la parola che secondo noi gratificano l’altro a quelli che veramente sentiamo propri e desidereremmo esibire nella loro immediatezza e spontaneità: questo anteporre è il comportamento, l’educazione, la normalità stessa, è l’umano contrapposto alla bestialità, all’animalità.
Alla nascita ci viene già insegnato cosa dire e fare: e da chi se non dalla famiglia? Chi ci ha dato il primo boccone di carne? Chi ci ha parlato del lupo cattivo e del babau? Chi ci ha detto che la mucca produce il latte che ci fa bene?
Come nel battesimo religioso, inconsapevoli, impauriti, impotenti e disarmati subiamo parimenti l’investitura di un universo simbolico e linguistico atto a reiterare e a rimarcare i confini e i percorsi dell’ambiente e della società in cui nasciamo: non abbiamo che da intraprendere il cammino ma ogni direzione ci porterà a muoverci inesorabilmente entro i confini di questo universo; ogni nostro piccolo passo tra le cose del mondo sarà una implosione di significato e una metastasi simbolica, un tentare di riempire di acqua un vaso che abbiamo disegnato sulla carta (per usare un’immagine dello psichiatra e psicoanalista Ignacio Matte Blanco) ed è quello che poi facciamo anche con l’animale.
In questo universo simbolico che potremmo paragonare alla
Langue di de Saussure come prodotto storico e sociale il nostro bisogno di sicurezza non può che muoversi come assoluta astrazione lungo le direttive congruenti e assimilanti della metafora (asse paradigmatico) e della metonimia (asse sintagmatico) che vengono ad assumere così a livello sociale le funzioni della Verdichtung (condensazione-introiezione) e della Verschiebung (spostamento-proiezione) freudiane. Queste sono i segnavia, le “mappe” e i guardrail che la cultura adopera in modo da delimitare e recuperare ogni nostra deviazione, ogni nostra di-vergenza: sono dei veri e propri documenti di circolazione, lasciapassare che noi ci portiamo sempre appresso lungo i viadotti e le autostrade che la formazione, l’educazione, la socializzazione e la partecipazione hanno asfaltato e allargato affinché ci muovessimo comodi e sicuri senza intralciarci a vicenda, senza incontrarci se non nei caselli o negli ingorghi affinché la nostra esistenza quotidiana fluisca nella completa efficienza e non abbia mai da pensare. Noi inconsapevolmente apparteniamo alle figure retoriche in quanto Langue.
La figura retorica, per così dire, allestisce il salotto, il boudoir dove noi tranquillamente e borghesemente prendiamo il the delle cinque assieme all’animale macellato e al nostro vicino; allora, con strabiliante numero di prestigio faccio sparire l’animale ed il repertorio è vario e va dalla “carne felice”, all’allevamento sostenibile, all’usignolo di Keats di cui ho già detto altrove ma che qui potremmo ricordare in triste epicedio come ucciso dalla stessa penna del poeta: del povero usignolo non ci è rimasto nulla neanche qualche penna sulla nuda terra; si è trasformato nel dolore e nella solitudine del poeta e invano illudiamoci che la poesia lo abbia reso immortale: è un’illusione umana e specista, è metafora, 
il “più di senso” che in verità è un “non senso”.4
Più subdola la funzione della metonimia che, come spostamento, sposta il focus della significazione ed è la via più semplice per sublimare, per eludere la censura e quindi ha una funzione di primo piano nell’intento pedagogico, politico e ideologico del discorso: in un certo qual modo, pilota, ritarda e disturba la significazione apportandone, tutto sommato, solo un “poco di senso”.
Metafora e metonimia diventano così i dolcetti che accompagnano il the e allietano la compagnia: subdole si insinuano col loro prestigio letterario e artistico e con l’effigie del poeta nel nostro pensiero e qui si trasformano senza dar sospetto in comportamento pregiudizievole e specista.
Le distorsioni e surdeterminazioni del significante in questi processi semantici sono considerevoli: pensiamo anche alle altre figure retoriche come la perifrasi, l’eufemismo, la litote, l’iperbole, l’ellissi, la silessi (zeugma), la sineddoche, tutti strumenti altamente funzionali al controllo di un messaggio che si infiltrano e manipolano ideologicamente la 
letteratura, i modi di dire quotidiani, gli aforismi, i detti popolari, le fiabe, le filastrocche, i moti di spirito, infamando, degradando, disprezzando l’animale o rendendolo, nei migliori dei casi, prodotto artistico fruibile dall’uomo: tali strumenti servono al sistema e alla società per sentirsi a proprio agio e a casa propria nella sofferenza e nella morte animale.
Spesso nel discorso quotidiano così intriso di specismo e sangue animale dal buongiorno del mattino alla buonanotte di chi si corica ci è difficile monitorare un processo che ahimè ci è ancora familiare e automatico soprattutto quando siamo presi con la mente in altre occupazioni e nei ritmi assurdi di oggi: ma è assolutamente importante tentare il possibile per estirpare ed estinguere completamente certi vizi e abitudini linguistiche che, inverosimilmente hanno ben più forza e potere di quello che noi crediamo; dobbiamo convincerci che le parole non sono entità astratte ma sono vera e propria materia che in input e in output determinano il mio e l’altrui comportamento e, spesso, la morte di un terzo al quale non interessa assolutamente che l’io e l’altro vadano d’accordo, condividano le stesse opinioni o se, in nome di una demagogica libertà di pensiero e di opinione, si sopportino a vicenda. L’animale non deve essere un martire della libertà di pensiero umana.
La figura retorica offe quindi un consistente supporto alla cultura, ne garantisce un’elasticità e flessibilità, è lo sterno che ne protegge il cuore sociale dalla minaccia antispecista che ne mina i fondamenti e i campi semici: al minimo segnale d’allarme inizia il suo febbrile lavoro d’ideazione poiché , davanti ad ogni situazione di incertezza e ambiguità, il pensiero innesca un processo di simbolizzazione e astrazione volto ad un rapido ed efficace controllo, recupero e riassestamento della situazione.
Alla fine, tale morboso processo simbolico genera o va a rafforzare delle categorizzazioni e delle associazioni finalizzate e congruenti con la Langue ossia con la società divenendone organo funzionale quale pratico, economico (in termini di energia psichica) ed efficiente organizzatore mnestico “ideologico”.
Lo abbiamo già visto in
Veganesimo e famiglia, la denuncia antispecista mette la società difronte al suo reale rapporto con l’animale, un rapporto violento e distruttivo e questa inesorabilmente risponde con un comportamento che potremmo senz’altro paragonare al vero e proprio complesso col suo rapido proliferare di associazioni molto superficiali spesso negative (nel senso del negativismo bleueriano come compulsione a produrre associazioni contrarie), un complessivo abajssement du niveau mental, la fascinazione e la distraibilità del discorso.
C’è un piccolo particolare: come residuo dell’intero processo avremo il collasso del singolo stimolo (in questo caso il povero animale) sotto il peso della surdeterminazione simbolica: al posto dell’animale avremo uno
Spectrum.
Ora noi, ricorrendo acriticamente e di continuo ai modi in cui la Langue ci presenta l’animale nel discorso quotidiano, nella barzelletta, nella battuta di spirito, l’aforisma, l’allegoria, il detto popolare, il commento razzista o sessista ma anche nella letteratura, nel cinema, la pittura, la pubblicità etc. non facciamo altro che rafforzare la posizione che la nostra società e cultura hanno destinato all’animale, un destino di completa reificazione, mercificazione, sottomissione e subordinazione all’uomo.
A livello semantico poi, un uso reiterato, continuativo e tra l’altro pregiudizievole delle immagini dell’animale che la società e la tradizione ci mettono a disposizione sempre con un preciso intento e interesse non fa che renderle più familiari e piacevoli rafforzando così la congruenza e la stabilità di quella data visione dell’animale e l’
effetto priming che inesorabilmente lega quest’ultimo al suo stesso sfruttamento; non fa che rendere ancora più dominanti e funzionali quelle immagini e le relazioni associative che intercorrono tra esse inibendo fortemente quasi a sopprimere le forze antinomiche volte, sul fronte opposto, a liberare e ad emancipare l’animale dall’egemonia umana: è l’inibizione di un pensiero alternativo e libertario, è il suicidio dell’antispecismo.

Note:

1 W. F. NIETZSCHE, Verità e menzogna in senso extramorale, in Opere, vol. III, t. Adelphi, Milano 1980, pag. 361

2 RODRIGO CODERMATZ, Spectra. La struttura bi-logica dello specismo, Grado 2016

3 RODRIGO CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, Grado 2014

4 RODRIGO CODERMATZ, Le sbarre della metafora, in Volare! a cura di Animalisti FVG, Pordenone 2016

J’accuse…!

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jaccuse

 

di Tamara Sandrin

Émile Zola non ebbe paura a denunciare i veri colpevoli nell’affare Dreyfus, non ebbe paura a esporsi, a protestare, a gridare e andò incontro alle conseguenze del suo atto e delle sue scelte con consapevolezza e fiducia in se stesso e in ciò in cui lui credeva:

“Formulando queste accuse, non ignoro che mi metto sotto il tiro degli articoli 30 e 31 della legge sulla stampa del 29 luglio 1881, che punisce le offese di diffamazione. Ed è volontariamente che mi espongo. Quanto alla gente che accuso, non li conosco, non li ho mai visti, non ho contro di loro né rancore né odio. Sono per me solo entità, spiriti di malcostume sociale. E l’atto che io compio non è che un mezzo rivoluzionario per accelerare l’esplosione della verità e della giustizia. Ho soltanto una passione, quella della luce, in nome dell’umanità che ha tanto sofferto e che ha diritto alla felicità. La mia protesta infiammata non è che il grido della mia anima. Che si osi dunque portarmi in assise e che l’indagine abbia luogo al più presto.”*

Oggi lanciamo il nostro J’accuse contro questa società e i suoi aguzzini, senza paura, con il fuoco della nostra anima, come “mezzo rivoluzionario per accelerare l’esplosione della verità e della giustizia.”

J’accuse…!

Accuso i miei genitori, i miei nonni e i miei insegnanti per avermi inculcato che il diritto di nascita e il diritto di specie sono più importanti del diritto alla vita.
Accuso i compagni e le compagne che hanno lottato e lottano contro le ingiustizie sociali e non hanno visto e non vedono l’ingiustizia più grande, la discriminazione specista.
Accuso chi lavora negli allevamenti e nei macelli, perché la necessità non può essere un’attenuante.
Accuso chi compra i corpi degli animali non umani fatti a pezzi, perché sono i mandanti di quelle stragi.
Accuso gli allevatori e i macellai, i vivisettori e i circensi, i cacciatori e i pellicciai.
Accuso lo stato che protegge e finanzia le attività di questi aguzzini.
Accuso gli ignavi del buonsenso e gli accidiosi del “tanto non cambierà mai niente”.
Accuso i tiranni dell’informazione che celano la verità diffondendo menzogne e notizie tendenziose.
Accuso l’intellighenzia che ignora lo sfruttamento animale e snobba la lotta antispecista.
Accuso i potenti che hanno nel cuore solo un salvadanaio.
Accuso i poveri e i perdenti che non sanno fraternizzare con i più sventurati della terra, gli animali non umani.
Accuso i vecchi che non hanno imparato niente dalle miserie del passato.
Accuso i giovani che hanno fatto della superficialità la loro divisa.
Accuso me stessa ché troppo tardi ho compreso l’orrore.
Accuso gli antispecisti, quelli che non credono alla potenza della liberazione animale per sovrastare le strutture culturali.
Accuso gli animalisti, quelli che parlano di se stessi a se stessi e dimenticano gli animali.
Accuso tutti, noi tutti, che – per il solo fatto di respirare – siamo complici dello sfruttamento animale.

Il mio dovere è di parlare, non voglio essere complice.”*

 

*Da “J’accuse” lettera aperta di Émile Zola al presidente Felix Faure del 13 Gennaio 1898, con cui Zola prendeva le difese di Alfred Dreyfus (i grassetti sono miei). Il 7 febbraio dello stesso anno iniziò il processo contro Zola, che venne condannato a un anno di carcere e a una pesante sanzione pecuniaria.

Specismo e pensiero di sorvolo

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di Rodrigo Codermatz


Articolo già pubblicato in Liberazioni, anno VI, Dicembre 2015 (pdf scaricabile qui)

liberazioni-23-fronte

All’interno della lotta per la liberazione animale, il veganismo è affrancamento e rimozione dell’animale non umano dalla posizione in cui l’antropocentrismo l’ha costretto, è lotta contro il concetto di sovranità in quanto sicurezza e normalità. È un vero e proprio attacco alla tranquillità dei rapporti interpersonali, al gruppo di parenti, amici, colleghi, vicini e conoscenti che contribuiscono, volenti o nolenti, al mantenimento dello status quo sterile e nevrastenico della loro quotidianità serena, abitudinaria, naturale e normale e delle architetture ideologiche, quali la famiglia – metamorfosi transferale dei nostri primi oggetti gratificanti – su cui tale status quo si regge.
Il veganismo è un vero e proprio attacco a partire dalla messa in gioco della corporeità: già con la sua semplice presenza fisica, sorta di
acting-out dell’abituale essere-nel-mondo, il vegano-antispecista sospende l’oggetto culturale quale presupposto per la percezione dell’altro (“non sono io a toccare, scrive Merleau-Ponty, ma il mio corpo, quell’altro soggetto che sta sotto di me”1); di conseguenza, sconnette il campo intersoggettivo poiché mette tra parentesi l’altro come luogo di una specifica visione del mondo fondata sui propri oggetti familiari. Il corpo vegano è, quindi, crisi percettiva. In quanto “oggetto imbarazzante”, provocazione, toglie catene e lenzuola al sapere della norma, agisce come un arto fantasma che apre un nuovo discorso, una nuova “storia terapeutica”, un “terzo pianeta”2, innescando, come direbbe Harry Guntrip, dei potenziali non evocati; il corpo vegano scioglie i nodi e riempie i vuoti e i silenzi di una situazione interpersonale che la cultura vuole mantenere istituzionalmente sicura: esaspera i rapporti spaziali, innesca una spazialità inedita in cui la sua denuncia antispecista va ad abitare le cose, il suo messaggio di condanna ad investire il suo gruppo sociale con le sue strutture e le sue architetture3. Il veganesimo, perciò, costituisce una grave minaccia alla situazione interpersonale: esso alza il velo della distorsione paratassica e ne decostruisce il linguaggio autoptico e reificante al pari dell’immaginario ideologico; smaschera la disattenzione selettiva e pone sotto gli occhi il perturbante, cioè la sofferenza e la morte di un’altra esistenza4.
Il dialogo tra il vegano antispecista e il suo interlocutore onnivoro diviene in tal modo insopportabile, creando una situazione in cui ci si trova a parlare due lingue diverse. L’uno si sente disapprovato moralmente, l’altro si trova solo e scoraggiato dinnanzi al muro della collusività del gruppo che fa apparire l’onnivoro forte e inattaccabile. L’uno non sa cosa aspettarsi dall’altro: le strutture comunicative di scambio sono completamente stravolte, si rivelano insufficienti e inadeguate; si realizza una diffrazione tra le due posizioni in campo per cui quelle che Sullivan chiamava
configurazioni me-te, retaggi della cultura, non riescono più a corrispondere, restano sospese, girano a vuoto.
Questa crisi comunicativa, però, è solo un problema di contenuti? Può essere completamente rubricata come uno stato di panico, di forte disagio, di angoscia o sotto all’
impasse si nasconde un problema ben più profondo, un problema strutturale che sta a monte della parola? L’incistamento della situazione interpersonale in strutture fisse e infantili, in un complesso di adattamenti e di tendenze aventi come fine la sicurezza interpersonale non comporta forse una limitazione effettiva, un indebolimento e un livellamento dei processi associativi e di ideazione? In effetti, distorcendo la realtà in termini di sicurezza interpersonale e rimuovendo attraverso la disattenzione selettiva tutti gli oggetti ansiogeni e inquietanti, il bisogno di sicurezza interpersonale forgia una ben precisa forma mentis, compromettendo e delimitando drasticamente il pensiero: l’ideazione resta a un livello superficiale e sono messi in relazione tra loro solo gli oggetti (interni ed esterni) che rientrano e vengono assorbiti nel quadro della sicurezza interpersonale. Tutto il resto è trasfigurato o rimosso.
La sicurezza interpersonale rende tutto più agevole, a portata di mano, a disposizione, facilmente manipolabile e gestibile; aggredisce il mondo e lo rende abituale, riconducendolo alla nostra sfera d’agio: il mondo viene ravvic
inato e si accorcia. Ogni fase, passaggio, oggetto, elemento, idea e immagine intermedio che non sia omologato come sicuro, che non sia conosciuto e familiare viene eliminato completamente. Così come ogni pensiero un poco più complesso e profondo che provi a muoversi verso la radice delle cose. Questo è il falso orizzonte, l’orizzonte ideologico in cui prospera il bisogno di sicurezza interpersonale, un orizzonte che non prevede altra prospettiva che non sia quella della collusione, della simbiosi, della felice partecipazione al gruppo. Certezza e sicurezza si fonderanno così nell’appropriazione, nell’avvicinamento delle cose a sé per porle sotto il proprio controllo: volendo fare del mondo la propria casa, lo si aggredisce in una vera e propria scorribanda volta alla confisca di tutto ciò che potrà essere afferrato.
Lo spazio ideativo del bisogno di sicurezza interpersonale potrà anche essere esteso, ma si tratterà comunque di uno spazio vuoto, uno spazio che è pura dilatazione senza profondità, uno spazio rarefatto, in cui oggetti effettivamente distanti si attraggono e si fanno virtualmente vicini, complementari, perché partecipano della stessa situazione sicura mentre gli elementi disturbanti vengono allontanati, cancellati, livellati. Uno spazio, quindi, interrotto e tempestato da veri e propri buchi neri nel contesto dialogale, effettive mancanze. All’interlocutore “onnivoro” mancano, quindi, elementi semantici e immagini che il vegano, sospendendo il bisogno di sicurezza interpersonale, è riuscito a recuperare e a integrare nello sviluppo e nella maturazione (intesa anche come allontanamento dall’infanzia come base di rifornimento emotivo) della sua persona nel suo mondo
5.
L’onnivoro spesso fatica a seguire le argomentazioni del vegano, non riconosce i punti “cardine” del discorso e ha fretta di “saltare” alle conclusioni a scapito di ogni approfondimento e delucidazione. La sua preoccupazione di saltare da sicurezza in sicurezza si tramuta perciò in disattenzione, disinteresse e disinformazione, il che fa sì che la sua ideazione non proceda da idea ad idea, da immagine a immagine ma appunto a salti, in modo simile all’
Uebersprungen, il pensiero saltante della mania. Consideriamo, ad esempio, la distorsione paratassica: sono al ristorante e al tavolo vicino un’altra persona sta mangiando una bistecca. La situazione è semplicissima nella sua quotidiana ripetitività. Ma quanta realtà, quanta oggettività, quanto “mondo”, quante idee, quante immagini e quanta vita reale ed esistenza il linguaggio quotidiano, autoptico e reificante, ha di fatto sacrificato, saltato? Che ne è del “chi” che ora è in quel piatto? La tassonomia l’ha esiliato! Il semplice nome “bistecca” ha fatto saltare una parte cospicua di mondo: l’esistenza stessa dell’animale prima di tutto così come il suo continuum ontologico sono scomparsi con la macellazione e il pezzo di carcassa che sta sulla tavola. Dov’è finito il boia? Le urla dell’animale e il suo sguardo? La cultura si fa garante della messa in scena di una carneficina, di un atto criminale, ce lo rende usufruibile e, nel far questo, tempesta il mondo di buchi neri, di non-luoghi, in cui la realtà è risucchiata e lo strappo prodottosi nello spazio si richiude su se stesso. La processualità ideativa e immaginativa vengono a mancare: la bistecca viene “isolata” al pari di un isotopo per essere ricostituita con il suo nuovo piccolo mondo artificiale costruito a misura dell’uomo. Il nome esilia il fatto e si realizza l’esodo del tragico.
L’
Uebersprungen è la forma mentis del carattere sociale che la cultura come società e modo di produzione riproduce per autoriprodursi e produrre un pensiero spesso superficiale, “saltante”, maniacale, invadente e indiscreto, vorace, incontinente e prepotente; l’umano che ha fatto della sicurezza interpersonale il senso della propria vita, che compra e che consuma per essere gratificato dal vicino, dal collega, dall’amico, invade il mondo con il suo narcisismo e con la sua onnipotenza allucinatoria, con i suoi sfoghi logorroici, con la sua fretta e faciloneria, con la sua impazienza, con il suo ottimismo, la sua aproblematicità, la sua iperchiarezza, la sua iperlucidità e onniscienza, con la sua grande disponibilità che risponde all’ingiunzione del “detto-fatto” e del “volere è potere!”. Il bisogno di sicurezza interpersonale, inteso come lettura fantastica e ideologica, depaupera lo spazio, i legami e i rapporti reali tra le cose, associa senza problemi le condizioni immonde e inimmaginabili in cui vivono gli animali negli allevamenti (la loro sofferenza, le torture che subiscono, il triste viaggio verso la macellazione, la loro consapevolezza, l’estenuante attesa della morte, partecipando a quella dei loro simili, tra urla di dolore, di disperazione, di paura, i vani tentativi di fuga e di ribellione, e infine l’esecuzione, il sangue e gli umori che si disperdono, le membra sezionate) con un pranzo tra amici o in famiglia. Questa rimozione completa delle realtà scomode e ansiogene, questo riassorbimento dello spazio, realizza un orizzonte fasullo in cui i processi ideativi e le associazioni di pensiero non hanno più alcun vincolo ed alcun obbligo: gli oggetti familiari e sicuri che popolano tale orizzonte si legano gratuitamente tra loro generando un mondo compatto, costretto e intrappolato nella rete di sicurezza che non lascia spazio al perturbante, a ciò che disturba, che inquieta, che “rompe i piani”, all’inatteso, all’imprevisto, all’improvviso, al “nuovo”, allo “straordinario”, al “diverso”, alla coincidenza, al non pianificato, in poche parole a tutto ciò che è contingenza e caso, a tutto ciò che non corrisponda a un’attesa. Eugène Minkowski affermava:

Per la strada incrociamo tante persone, ma non ci preoccupiamo di sapere perché si trovano sulla nostra strada; accettiamo questi incontri come naturali e se qualcuno ci interrogasse a questo proposito, risponderemmo senza la minima esitazione: «È un puro caso»6.

La nozione di caso gioca un ruolo fondamentale nella nostra vita. Per rendersene conto, basta considerare da questo punto di vista tutti gli avvenimenti detti indifferenti (per esempio tutti gli incontri di persone, conosciute o sconosciute, che facciamo uscendo) che si svolgono ad ogni istante attorno a noi; si tratta di caso, diremmo noi se qualcuno ce ne domandasse la ragione; e pertanto non vi attribuiamo nessuna importanza7. Continua a leggere

Luigi Tenco: una voce che cantò l’ipocrisia e il cambiamento

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 di Rodrigo Codermatz

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Cara maestra, un giorno m’insegnavi
che a questo mondo noi, noi siamo tutti uguali;
ma quando entrava in classe il Direttore
tu ci facevi alzare tutti in piedi,
e quando entrava in classe il bidello
ci permettevi di restar seduti…

Mio buon curato, dicevi che la chiesa
è la casa dei poveri, della povera gente
però hai rivestito la tua chiesa, di tende d’ oro e marmi colorati
può adesso un povero che entra sentirsi come fosse a casa sua

Egregio sindaco, mi hanno detto che un giorno
tu gridavi alla gente, vincere o morire
ora vorrei sapere come mai, vinto non hai eppure non sei morto
al posto tuo è morta tanta gente
che non voleva né vincere né morire

(Luigi Tenco, Cara Maestra, 1965)

Stiamo lasciando Santo Stefano Belbo. Ogni tanto, io e Tamara ci ritorniamo per rivedere amici e i luoghi di Pavese: ormai, questi posti, li conosciamo bene e ne abbiamo dei bellissimi ricordi da quando ci andammo la prima volta, in treno, da giovani studenti nella primavera del 1991 ché Tamara leggeva Pavese e ne era innamorata. Ma questa volta siamo in compagnia dei miei genitori: non erano mai stati da queste parti. È un bellissimo tardo pomeriggio di giugno: il sole è ancora alto che lasciamo Santo Stefano Belbo, passando sotto il Nido, davanti la Morra e la casa del Nuto sulla provinciale. Mi dispiace rimettermi in autostrada così presto: sembra di lasciare una festa sul più bello, proprio quando queste colline si accendono dei colori più evocativi. L’altra volta, tra una barbera e l’altra, siamo partiti alle dieci di sera. Chiedo a Tamara di vedere sulla cartina (ho un ritardo congenito sul progresso tecnologico e ne vado fiero) la strada per Ricaldone; voglio fare una sorpresa a mia madre: portarla sulla tomba di Luigi Tenco. È grazie a lei, infatti, che Luigi Tenco c’è sempre stato nella mia vita, sin da bambino. Mi ricordo del vecchio giradischi verde nel trumeau in salotto: nei lunghi pomeriggi d’inverno passavo ore assieme al nonno Alfredo e con un numero di Guarda e scopri gli animali sulle ginocchia a “far andare” i dischi: Teddy Reno, Don Backy, Celentano, Mina, la Caselli, Petula Clark, Connie Francis, vecchi 45 giri della RCA, della Fonit Cetra, tutti senza copertina in fila in un portadischi di legno, ognuno con il suo numero come nel Jukebox. E poi una sera scoprii Una lacrima sul viso di Bobby Solo e lo riascoltai così tante volte che, ad un certo punto il giradischi, emesso un piccolo segnale di fumo, si arrestò per sempre. Avevo sette anni. Di lato, alcuni 33, quelli sì con le loro belle copertine; ce ne era una, in particolare, con un bel primo piano e due occhi che mi fissavano: era “Tenco” della RCA, anno 1966.

Oggi ricorre il cinquantesimo anniversario della sua tragica e misteriosa  morte: mia madre dice sempre di come le era apparso strano il suo sguardo quella sera in tv sul palcoscenico di Sanremo mentre cantava Ciao amore ciao poco prima di morire; tanto che glielo aveva fatto notare anche a mia zia e non si dava pace: era rimasta così male poi alla tragica notizia, si sentiva quasi colpevole per quel suo presentimento.

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Tra le sue cose custodisce gelosamente una piccola lettera del parroco di Ricaldone: gli aveva scritto e mandato dei soldi pregandolo di porre in sua vece un mazzo di fiori sulla tomba del cantante e, l’anno dopo, per una messa in suo suffragio; il parroco le riferisce di aver esaudito i suoi desideri. Senza dir niente devio il percorso e mi inoltro nel Monferrato, su e giù per le colline: mio padre è perplesso e si sta chiedendo dove sia mai l’autostrada. Raggiungiamo il piccolo paesetto su un’altura e mia madre legge il cartello “RICALDONE” e dice – oh! Il paese di Tenco! –

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Il cimitero è piccolo e il corpo di Luigi Tenco riposa in un loculo: il bellissimo tramonto d’estate diventa un momento triste e noi stiamo qualche secondo in silenzio davanti la sua foto, la sua solita espressione e quel suo sguardo. Nella mia testa risuona Preghiera a gennaio che Fabrizio De Andrè scrisse per la sua morte:

Signori benpensanti
Spero non vi dispiaccia
Se in cielo, in mezzo ai Santi
Dio, fra le sue braccia
Soffocherà il singhiozzo
Di quelle labbra smorte
Che all’odio e all’ignoranza
Preferirono la morte

(F. De André, Preghiera a gennaio, 1967)

La solita strada, bianca come il sale
il grano da crescere, i campi da arare.
Guardare ogni giorno
se piove o c’è il sole,
per saper se domani
si vive o si muore
e un bel giorno dire basta e andare via.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao.
Andare via lontano
a cercare un altro mondo
dire addio al cortile,
andarsene sognando.
E poi mille strade grigie come il fumo
in un mondo di luci sentirsi nessuno.
Saltare cent’anni in un giorno solo,
dai carri dei campi
agli aerei nel cielo.
E non capirci niente e aver voglia di tornare da te.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao.
Non saper fare niente in un mondo che sa tutto
e non avere un soldo nemmeno per tornare.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao

(Luigi Tenco, Ciao amore ciao, 1967)

Se potessi amore mio
Ti darei tutto
Quel che vedo
Ma posso darti
Solo quel che ho io
E purtroppo
Non è gran cosa

(Luigi Tenco, Se potessi amore mio, 1965)

Vedrai, vedrai
vedrai che cambierà
forse non sarà domani
ma un bel giorno cambierà
vedrai, vedrai
no, non son finito sai
non so dirti come e quando
ma un bel giorno cambierà. (Luigi Tenco, Vedrai vedrai, 1965)

L’approvazione della legge sul disturbo venatorio

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di Tamara Sandrin

L’approvazione della legge sul disturbo venatorio apre uno scenario nuovo e inquietante sia dal punto di vista pratico che etico e dei diritti minimi del cittadino perché, di fatto, questa aberrante legge limita la libertà di azione e movimento di chiunque non sia un cacciatore e non faccia parte della banda armata. Inoltre costituisce un pericoloso precedente che, verosimilmente, potrebbe essere copiato in altre regioni.
A prima vista, a occhi giuridicamente inesperti come i miei, la legge sembra inapplicabile, ma dato che i beneficiari sono i cacciatori – che ben sappiamo capaci di qualsiasi cosa – è proprio la difficoltà della sua applicazione che spaventa.
Facciamo un esempio: sono un escursionista, un ciclista, un podista, ecc. (non parlo volontariamente di animalisti) e vado a fare un giretto in bosco o in campagna, posso stare in silenzio o cantare o gridare; incontro un cacciatore che ritiene che lo sto disturbando. Ovviamente nessun rappresentante degli organi preposti a svolgere le funzioni di polizia è presente in quel momento per poter accertare e contestarmi la violazione, come previsto da un comma della legge. Perciò, in teoria, io me ne posso andare, allontanandomi prima che arrivino i carabinieri, sempre che il cacciatore li chiami.
Da questo esempio nascono una serie di quesiti.
Innanzitutto mi chiedo, viste le premesse, chi decide sulla veridicità e sull’entità del presunto disturbo? Il cacciatore stesso? Senza dover fornire altra prova che la sua testimonianza alle autorità preposte? Come dicevo i carabinieri, o chi per loro, possono giungere solo in un secondo momento sul “luogo del delitto” e quindi non possono sicuramente essere in grado di accertare la violazione.
Poi mi chiedo se, come accennavo nell’esempio, io me ne voglio andare, posso rifiutarmi di fornire le mie generalità al cacciatore per la denuncia? Il cacciatore può impedire, legalmente, che io mi allontani? E qui nasce il problema più grave: il cacciatore non è un semplice cittadino, che può – se ci riesce – arrestare un reo in flagranza di reato (reato penale, non violazione amministrativa!), ma è un uomo armato che può facilmente usare la forza minacciosa del suo fucile.
La mia impressione, dunque, è che con questa legge si cerchi di rendere la lobby dei cacciatori alla stregua di un’arma della regione Veneto. Aldilà di quanto preveda la legge, è facile immaginare cosa si sentiranno legittimati a fare da oggi in poi questi individui, che già finora si sono rivelati tanto pericolosi, e come verranno poi scagionati e decolpevolizzati.
Alla luce di queste ultime considerazioni, ritengo che l’aspetto più spaventoso resti il fatto che questa sia una legge del terrore, che porterà i cittadini ad autocensurarsi per la paura; non è una legge ma una minaccia tirannica al pari della legge marziale: allo scattare del coprifuoco chiunque si trovi in zona di caccia potrà essere fucilato sul posto!

Ma nonostante tutto la lotta antispecista alla caccia non può fermarsi: deve trovare e praticare altre strade, che non incrocino quelle già battute dai cacciatori, che non portino a incontrarli faccia a faccia, ma a prenderli alle spalle.

La coscienza arrabbiata

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di Tamara Sandrin

Penso alle compagne e ai compagni
della liberazione animale.
Penso a loro.
Intensamente.

Ricordo ancora marce
contro l’inespugnabile
Beccastecca.*
Eravamo giovani e pochi.
E un poco ignoranti.

Penso alle compagne e ai compagni
in carcere per averci provato,
per aver liberato e
strappato reti e recinti.
Per aver bruciato e sperato.

Penso alle compagne e ai compagni
che non hanno chiuso porte e portoni
alle loro spalle,
che non sorridono al mondo,
che non hanno denaro
nelle loro mani.
Che hanno, come noi,
il cuore pesante e
la coscienza arrabbiata.

Penso alle compagne e ai compagni
che ce l’hanno fatta,
scivolando nell’ombra,
che sorridono al mondo
perché hanno vite e animi
caldi nelle loro mani
e il cuore potente e
la coscienza arrabbiata.

Penso alle compagne e ai compagni
non umani,
che soffrono e sopportano,
che, a volte, sanno ribellarsi,
che scappano e scivolano
perché bisogna tentare.

Penso al loro coraggio,
alla mia paura
e al veleno del mondo.

Penso alle compagne e ai compagni
della liberazione animale.
E guardo i giovani
che sanno tanto,
ora,
accecati dai
luccichini della tv.

 

 

* La Beccastecca era un allevamento di maiali transgenici destinati a produrre organi per gli xenotrapianti. Il “progetto” (stranamente) era finanziato dal ministero delle politiche agricole. All’epoca veniva ritenuto un allevamento blindato, inaccessibile. La vicenda è molto complessa e poco chiara e sono passati tanti anni che non ricordo bene i dettagli. So che c’erano state più d’una interrogazione parlamentare e manifestazioni di piazza contro quell’allevamento.
Era il 1997 o il ’98, siamo stati a una protesta a Modena, ai tempi in cui non si andava alle manifestazioni per farsi i selfie (non ci portavamo neanche la macchina fotografica!), non conoscevamo nessun altro animalista, ed è stato importante per noi vedere che non eravamo soli.
La Beccastecca esiste ancora, oggi “si occupa di allevamento dei suini con attività prevalenti nei settori riguardanti la produzione, l’alimentazione ed il benessere dei suini, la produzione e la qualità delle loro carni […] Si occupa inoltre di valorizzazione della biodiversità delle razze autoctone e delle produzioni biologiche.” (i grassetti sono miei).
Oggi non se ne sente parlare quasi più e i rete si trova ben poco della sua storia. Qui e qui due link per farsi una vaga idea.

Miracolo a Milano

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Surrealista e rivoluzionario, anarchico e sognatore, il panettone di CaVegan si fa beffe della tradizione e non si fa rinchiudere nella cella di un’etichetta.

Ingredienti:
– 700 gr di farina tipo 2
– 100 gr di burro di soia
– 2 cucchiai di pasta madre liquida
– 350 ml (circa) di latte di soia
– 75 gr di zucchero di canna
– la buccia grattugiata di un limone e di un’arancia
– 2 cucchiaini di sale
– 2 cucchiaini vaniglia buorbon in polvere
– 100 gr uvetta
– 80 gr di arancia candita

Procedimento:
Cominciate nel primo pomeriggio preparando il lievitino: mescolate cioè tutto il latte vegetale con un cucchiaio di zucchero, la pasta madre e 350 gr di farina. Alla sera aggiungete gli altri ingredienti, tranne l’uvetta e i canditi e impastate bene. Lasciate lievitare per tutta la notte e la mattina dopo rilavorate l’impasto unendo uvetta e canditi. Posizionate l’impasto nell’apposita forma da panettone oppure in una pentola dai bordi alti foderata di carta da forno e ponetelo a lievitare coprendolo con un canovaccio. Dopo circa 6/8 ore (il tempo di lievitazione dipende dalla forza della vostra pasta madre), poi ha preriscaldate il forno a 125°, spennellate la superficie del panettone con del latte di soia e infornatelo lasciandolo per circa 25 minuti a 125°. Poi aumentate la temperatura del forno a 150° per 20 minuti. Infine aumentate ancora a 175°, e terminate la cottura per altri 20 minuti. Appena il panettone è cotto (fate la prova con lo stecchino oppure battendo il fondo del panettone, se la cottura è giusta produrrà un suono secco) sfornatelo e fatelo raffreddare su una gratella.

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Se volete potete provare anche versioni alternative, per esempio: solo con farina integrale (in foto), con bacche di goji e pezzetti di cioccolato fondente, senza zucchero (trovate la mia ricetta su Passato tra le mani), e altre che vi può suggerire la vostra fantasia.

 

 

Con questa ricetta partecipo alla raccolta Dolce Natale di GocceD’aria

 

Sacerdozio e macelleria. Religione e dominio.

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di Tamara Sandrin

In questi giorni ho letto sui social e sul web dello stupore animalista per la scoperta dell’esistenza di preti cacciatori. Questo stupore nasce, a mio avviso, dalla dimenticanza della storia delle religioni in genere, della chiesa e del cristianesimo, che, al pari di molte altre, si è sempre configurata come una religione bionegativa e ostile alla vita.
In tutte le religioni (buddhismo compreso) e in tutti i tempi, sono esistiti (ed esistono tuttora) i sacrifici animali; gli officianti, i sacerdoti, quasi sempre coincidevano con i boia, i macellai: nella Grecia classica, per esempio, culla della nostra civiltà, i templi erano dei veri e propri mattatoi che operavano a pieno ritmo, dato che il consumo di carne era strettamente e religiosamente regolato, ma non moderato. Ancora oggi nelle civiltà rurali e persino nelle realtà contadine dei nostri “civilissimi” paesi, sopravvivono questi sacrifici in onore di santi, patroni e /o festività religiose varie (anche non strettamente cristiane, ricordiamo a esempio i festeggiamenti agresti per la fine della mietitura, della vendemmia, ecc., che hanno sicuramente una radice pagana), dove il sacerdote è sempre presente pur non coincidendo più con l’esecutore materiale dell’assassinio, dello squartamento e della dissezione della vittima. Oggi come allora al sacerdote è riservata la parte migliore e il posto d’onore nella mensa “sacra” e conviviale: spesso è proprio la tavola imbandita il luogo dove si rivelano le prime gerarchie sociali, familiari e parentali. Possiamo ricordare ancora i banchetti nuziali o quelli funebri o il sacrificio animale per eccellenza in ambito cristiano, la pasqua, dove l’agnello non viene più sgozzato sull’altare della chiesa, ma vi è un invito figurato pressante e continuo a farlo nel chiuso del mattatoio, per poi consumarne le carni nell’allegria della festa familiare.
In quest’ottica, perciò, non c’è da stupirsi di trovare preti cacciatori, grassi e “buongustai”; è piuttosto stupefacente invece incontrare preti sensibili alla questione animale, quasi impossibile trovarne anche uno solo antispecista e vegano (ricordiamo che neppure san Francesco, istituito come protettore degli animali, era vegetariano).
Se, per chi crede in quel baraccone che è la chiesa, può sembrare legittimo porre delle istanze, chiedere agli alti ranghi ecclesiastici che quei preti cacciatori siano rimossi dal loro ruolo, per un antispecista, invece, è assurdo cercare di confrontarsi, chiedere udienza e aiuto a tale istituzione, che si fonda sempre e comunque su una gerarchia che pone gli animali molto al di sotto dei suoi gradini più bassi (come d’altronde tutte le istituzioni umane).
Perciò l’iniziativa di quegli attivisti che hanno tappezzato un paese con manifestini in cui intimavano al parroco di confessarsi appare ingenua quanto risibile: in questo caso altre azioni sarebbero state più consone e utili.
Come, altresì, appaiono ingenui e risibili gli entusiasmi animalisti per un papa che rinuncia all’ermellino per raccontare poi dei suoi sogni infantili di diventare macellaio (e questo coincide con quanto detto sopra) o che promulga un’enciclica come “Laudato sii” che appare, al punto in cui ci troviamo, troppo tardiva per redimere secoli di conduzione politica della chiesa antropocentrica e repressiva, rivelandosi invece come un’ottima azione di marketing per tirare a lustro un’immagine del papato ormai opaca.

L’antispecismo, come dicevo, non dovrebbe misurarsi con queste istituzioni, religiose e laiche, politiche ed economiche, perché “sono varietà dell’assolutismo” in quanto fanno della gerarchia e del dominio del forte sul debole le loro fondamenta e tendono sempre alla conquista del potere.
La liberazione animale dovrebbe intraprendere altri percorsi, altre strade, che portino alla liberazione totale, fisica e intellettuale, a una libertà sovrana, creativa e responsabile dove non sia più necessario “levarsi il cappello” e inchinarsi chiedendo compermesso.

L’altro

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di Tamara Sandrin

Guarda il volto
di un animale,
cavallo, lupo,
capra, gorilla.
Il volto di un saggio
che mostra pazienza.

Attendono, sì,
gli animali,
che il doloroso giorno
si spenga,
che la stirpe umana
si estingua,
che il loro tempo,
il tempo dei saggi
del mondo,
arrivi.

 

 

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