La de-carnificazione dell’animale

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di Rodrigo Codermatz

Articolo già pubblicato sul numero 33 di Liberazioni. Rivista di critica antispecista

Siamo al tramonto di un corpo stanco che si sta disgregando dopo aver subito le più grandi umiliazioni e deturpazioni, dopo essersi eretto, aver ceduto il potere delle sue mani allo strumento, essersi nascosto in pesanti armature, essere stato crocefisso e fatto risorgere, educato, bruciato al rogo, tassonomizzato, segregato, ammassato, discriminato, sterminato, dissolto, liberato, esaltato, sequestrato, giustiziato, ontologizzato, trascendentalizzato, reclamizzato, premiato, purificato, rivitalizzato, reso efficiente, produttivo e redditizio. La storia dell’umanità è stata sempre segnata dall’attesa di un corpo, dalla sua ascesa e dalla sua caduta: è stata la storia di un corpo.
Oggi si parla più che mai di corpi ma stiamo forse cantando una triste
Messa da requiem alle soglie di una loro irrefrenabile e incontenibile consunzione e riassorbimento nell’organo, nel brandello di carne, nel sintomo: il corpo soggiogato, messo in catene e in ginocchio davanti a un trono o a un altare, il corpo olimpico e olimpionico della nostra storia, il corpo politico (della polìs) è destinato ormai allo stesso restringimento ipertrofico di una mente che si deframmenta, che si disintegra, che collassa e si coagula attorno a un pungolo autistico1 per cui non c’è più una totalità corporea ma solo parti di corpo, brandelli che ci piovono addosso, ci attraversano, masse organiche umane e di altri animali. Ne sono piene le nostre città, le nostre case, i nostri discorsi, le nostre ore, un’immensa rue morgue.
Quando incontriamo un’altra persona, affermava Edmund Husserl all’inizio della
Quinta meditazione cartesiana sulla costituzione dell’altro2, diciamo che questa ci sta di fronte in carne e ossa: ma spesso carne e ossa sono tutto ciò che resta della persona; quell’ammasso di carne che incontro non mi appresenta3 più il suo lato posteriore o nascosto4, il “chi” che lo contiene, perché il mio corpo, che è prima di ogni cosa corpo percipiente, non riesce affatto a contenere e a farsi contenere dall’altro, non riesce affatto a sostenere percettivamente l’altro nella sua disgregazione e, travolto e devastato, abbandona il mondo e si chiude nel suo narcisistico e autistico autopercepirsi. Una coscienza organica adattiva che fa del mondo il suo assillo ipocondriaco; ad esempio: se non si riesce a contenere l’irruenza percettiva dell’eccidio animale, la si traduce in preoccupazione salutista egocentrata o, al limite, nella proiezione del nostro concetto di vita felice, compiuta e goduta, di comodità e beanza fisiologica, nell’animale dell’allevamento felice, nell’animale-carne felice. L’attenzione si sposta dal corpo all’organo. Nell’incontenibilità percettiva viene dispersa anche quella concordanza e quella permanenza dell’altro corpo che mi permetteva di riconoscerlo nel suo alludere alla mia organicità come la mia mano riconosce l’altra mia mano o le mie dita il mio occhio, e mani e occhio alludono a me stesso.
Anch’io, ritiratomi dai miei confini, rintanatomi in un
focus interno di resistenza che mi possa contenere, mi indebolisco come corpo abituale nel mio rapporto col mondo: quell’altro soggetto che secondo Merleau-Ponty vive sotto di me, il corpo, che tocca per me e per me si accoppia con le cose è ora esausto, gli ho chiesto troppo.5 Dopo aver raggiunto, nella fenomenologia husserliana6, la sua apoteosi metafisica come talamo in cui avviene l’accoppiamento tra l’ego e l’alter ego nella carne, alla fine, il corpo è crollato consegnandoci solo brandelli… brandelli di percezione:

Noi sappiamo bene che ci sono casi anormali, come ciechi, sordi, ecc. e che quindi i sistemi di apparizioni non sono affatto sistemi sempre assolutamente identici. […] Ma la concordanza si mantiene ora anche in virtù di una trasformazione delle appercezioni, ottenuta distinguendo la normalità dalle anormalità […]. Alla problematica delle anomalie appartiene anche il problema dell’animalità […] gli animali sono costituiti essenzialmente per me come variazioni anomale della mia umanità7.

Il mio corpo è ora un vestito troppo stretto tanto che non può più percepire come prima, che non può più sostenere la carnalità come appaiamento del mio corpo con quello dell’altro, che non può più farsi garante della costituzione fenomenologica dell’altro. Questa mia carne come comunanza organica con l’altro si sta scucendo, si sta deframmentando e io, in questo astenico decompormi, non posso che vedere corpi decomposti, deanimati, non posso che percepire corpi che non possono percepire. In questo stato di scucitezza, la carne come comunanza organica si rivela, per usare un termine ricœuriano, più che mai incompletamente costituita.
Nel 1917 Edith Stein nella sua tesi di dottorato Zum Problem der Einfühlung scriveva che la corporeità intesa essenzialmente come Leib è il medium attraverso cui l’empatia si colloca come un ponte tra le due rive del fiume della vita personale e collettiva: il ponte ha ceduto e le possibilità appresentative ed empatiche dell’esperienza dell’altro si riducono sempre più a favore di un’esperienza cosale [Dingerfahrung] più o meno spiccata, direbbe Ludwig Binswanger, ma non per un semplice difetto della costituzione ontologica dell’altro quanto piuttosto per una vera e propria disintegrazione della percezione corporea. Allora il termine “reificazione” [Verdinglichung] esprime l’incapacità di percepire l’altro se non trasformando un vero incontro in uno scontro con una semplice cosa, nella modalità del prendere l’altro per qualcosa. Una prima perdita, nota Merleau-Ponty, è già avvenuta a monte nel riconoscimento del Körper come edificio chimico e insieme di tessuti formatosi per impoverimento a partire dal fenomeno primordiale del corpo percepito.
La carne come nostro primordiale essere-gettati e co-appartenenza al mondo, alle sue cose e agli altri (l’embodiment di Merleau-Ponty, un corpo che non è nello spazio ma inerisce allo spazio e se ne appropria), la carne come nostro essere ancorati al corpo e alla nostra terra intesa non solo come ground ma anche come pianeta vero e proprio8, come situazione-limite per eccellenza della storicità temporale, la carne come esperienza pre-riflessiva9, diventa allora un’esperienza autoptica, diviene carneficina, trasformazione di un utopico incontro in uno scontro di brandelli irriconoscibili. Nel rendere irriconoscibile si perpetua la carneficina poiché la riconoscibilità come comunanza organica (carne) è il nucleo centrale di ogni riconoscimento dell’altro.
La tradizione esegetica è concorde nel ritenere che Heidegger non abbia sviluppato una riflessione sulla corporeità autentica:
pur essendo sulla buona strada, afferma Ricœur, Heidegger non è riuscito a elevare il concetto di carne a esistenziale distinto: in Essere e tempo l’incarnazione sarebbe soffocata perché troppo dipendente dalle forme inautentiche della Cura. Il Mit-Sein heideggeriano, secondo Ricœur, si consumerebbe nell’incapacità di procurare il proprio corpo e il corpo dell’altro. A ben vedere, però, anche Heidegger parla di riconoscibilità: è la riconoscibilità del silenzio di contro al chiasso del “Si” inautentico; lo stesso problema della voce della coscienza, dell’essere per la morte e della chiamata è di fatto una riconoscibilità, quella del silenzio che si installa nella chiacchiera inautentica. Il modo di riconoscere la chiamata della coscienza è l’angoscia.10
Tale riconoscibilità rimane però ontologica. Heidegger ne è conscio tanto che, nelle ultime pagine di Essere e tempo, con il concetto di intuizione sentimentale tenta di gettare un ponte ontologico tra il soggetto proprio e l’altro concludendo tuttavia che, in ogni caso, l’altro resta pur sempre un’incognita e che lo stesso essere-per-gli-altri è condannato a rimanere un rapporto irriducibile. L’ontologia esistenziale heideggeriana finirebbe così, per citare Adorno, in terra di nessuno.11 Restiamo ancora in un teatro di indestinabilità e nomadismo della carne, in un teatro in cui si cerca inutilmente di mettere in scena l’altro e invece si brancola nell’incapacità di procurare dalla propria carne la carne dell’altro.
Anche l’incomprensibile di Karl Jaspers è, alla fine, l’irriconoscibile. In
Psicopatologia generale, Jaspers definisce esperienza delirante primaria un’esperienza in cui vi è un grande residuo di incomprensibile, di non evidente, di inconcepibile.12 Distinguendo poi i deliri in due classi, individua le idee deliroidi, che risultano in modo comprensibile da altri processi psichici, e le idee deliranti vere che sono qualcosa di ultimo, di non ulteriormente indagabile e spiegabile se non ponendo dei presupposti come, ad esempio, la trasformazione della personalità.13 Le idee deliroidi sarebbero trasformazioni graduali di uno stato psichico dietro al quale riconosco comunque una stessa (medesima) persona, mentre nelle idee deliranti vere tale continuum di riconoscibilità viene meno e non mi resta che dire che colui che mi sta di fronte si è trasformato. Ma è proprio in Ricœur che la carne come luogo di incontro tra me e l’altro si configura maggiormente come riconoscibilità.
Ricœur propone la sua tesi come compromesso tra la riflessione e la soluzione unilaterale di Lévinas con la sua iperbole dell’Altro come Volto maestro di giustizia, accusativo dell’ingiunzione che tiene in ostaggio il soggetto, e quella di Husserl che, con l’Ego trascendentale, fallisce proprio perché pensa l’altro come un altro io e non come il sé come un altro.14 Per Ricœur, invece, non si può costituire unilateralmente l’alterità: la fenomenologia, dapprima con Husserl e poi con Heidegger e Lévinas, ha chiuso la porta in faccia all’Altro. Ricœur propone allora una concezione incrociata dell’altro, la dialettica idem-ipse, in cui la carne come luogo d’incontro, comunità organica tra me e l’altro, diviene possibilità di riconoscere, di distinguere e di identificare l’altro: la carne è riconoscibilità.
Perché lo possa riconoscere, sostiene Ricœur, l’altro corpo deve essere in grado di mantenersi, o almeno di perdurare riconoscibile e additabile nella continuità di limitate mutazioni semantiche e ontiche, cioè trasformarsi gradualmente per mantenersi comunque definibile come lo stesso (come è il caso della citata comprensibilità jaspersiana), identificabile nel mondo come corpo non ripetibile, non divisibile, non alterabile, come essere entità pubblica ossia come appartenente allo stesso spazio temporale: essere invariante esistenziale corpo-terra come l’abbiamo definito sopra. Solo sulla constance à soi di colui che riconosco, posso fondare la mia fidanza (créance più che croyance), la mia testimonianza, la mia promessa, la mia attesa: solo se ne riconoscerò la voce, come in Heidegger15, io potrò rispondere. Nell’annientamento di ogni constance à soi, l’altro mi è presentato frammentariamente.
Questa frammentazione dell’altro per quanto riguarda l’umano nella nostra società è appena un debole rantolo sotto il chiasso assordante delle ideologie costitutive, quali il genere, la razza, la classe, il ruolo sociale, la posizione, il carattere, la personalità, il normale, l’anormale, il pulito e lo sporco, il sano e il malato, il ricco e il povero, il potente e il sottomesso, il bello e il brutto, il buono e il cattivo, il permesso e il vietato, il paradiso e l’inferno, l’invasore e il conquistato, il fedele e l’infedele. Tutti gusci che prestano la loro veste secolare di riconoscibilità e contenibilità a ciò che non è più nulla: sentiamo il loro fracasso ma non il dolore e la sofferenza che questi nascondono; la nostra carne è suturata di continuo, ricomposta
alla meno peggio per aderire a quel nostro nucleo autopercettivo residuo di mera sopravvivenza.
Oltre che a contenere e a suturare il corpo dell’altro, l’identità di ruolo è alla base del cosiddetto “senso comune”, di quell’intelligenza convenzionale fondata su giudizi acritici comunemente sentiti, su credenze, su quella che Arthur Tatossian definisce come una massa anonima di evidenze sempre già presenti ed Erwin Straus assiomi della quotidianità, massa e assiomi che riescono ancora a tenerci avvinghiati al corpo dell’altro, a sintonizzarci con esso, ad assemblarci in una stessa carnalità (l’evidenza naturale di Husserl e di Blankenburg) come traità.16
Nell’incontro con gli animali non umani, però, viene meno la società umana con i suoi ruoli, le sue arti chirurgiche e il suo catgut ritagliato proprio dall’organo altrui che corre labirinticamente a compattare l’esperienza dell’altro come nella migliore fenomenologia. Qui il “senso comune” è l’essere sintonizzati alla disgregazione e alla dispersione del corpo animale che ora entrano a far parte della nostra stessa carne e precludono ogni possibile intersoggettività e intercorporeità: si dà così la “dissonanza atmosferica”, il crollo di quella che Eugène Minkowski definiva affettività-contatto (consonanza, eco, vibrare con l’altro)17 tra noi e l’altro animale. La nostra perplessità e Unheimlichkeit (perturbamento) è ora l’incapacità di procurare il nostro corpo dal corpo dell’altro animale.
Nel nostro incontro con gli animali non umani non esiste che un’unica ideologia, quella dell’umano che deve disintegrare e allora, davanti alla disintegrazione totale dell’altro, non può più esserci né riconoscibilità, né comunanza organica e corporea, né dialogo e impegno reciproco: non riconosco e non sento le ferite degli altri animali. E tramite la disintegrazione degli animali non umani sgretoliamo la nostra stessa carne come possibilità di riconoscere un altro umano, il suo dolore, la sua sofferenza. L’animale diviene il percetto disintegrato che non può essere affatto contenuto o contenere un mio appaiamento a esso. Tra noi e gli animali si instaura una grossa scucitura, una mancata sintonizzazione, una dissonanza che si fa ontologica, che si svela a noi come trema – per richiamare un termine conradiano come stage fright – di entrare in scena, di fare la nostra parte/dare la nostra carne. Tramite la disintegrazione smantelliamo la riconoscibilità dell’altro: rendendolo irriconoscibile, ne neghiamo l’esistenza e quindi la nostra responsabilità nei suoi confronti; possiamo interrompere ogni dialogo e disimpegnarci completamente nei suoi riguardi.
L’animale è, per mano dell’uomo, decomposto nella sua medesimezza (additabilità, identità) e inesorabilmente relegato sul piano del “che cosa” (reificato), del “perché” (a che cosa serve), dell’evento che ci accade. L’animale è sezionato, frammentato: se ne prendono delle parti, che vengono lavorate serialmente e che cambiano nome e diventano altro, qualcosa di completamente diverso, con altre funzioni, altre caratteristiche, altre dimensioni: diventa accessorio, non esiste se non come componente (ad esempio, di una dieta, di un arredamento, di un abbigliamento). L’animale è totalmente trasfigurato in bistecca, scarpa, divano, pelliccia, profumo, pneumatico, marciapiede, vaccino, ecc: ma this doesn’t matter (alludendo al pensiero di Derek Parfit).
Richiamando il testo ricœuriano potremmo definire vera e propria fantascienza questa divisione del corpo nella sua medesimezza: la fantascienza verte appunto sulla scomponibilità e disarticolazione di una totalità in parti irriconoscibili che non possono ricostituire alcun tipo di rapporto dialogante ed etico; la fantascienza, scrive Ricœur, intacca la medesimezza e l’etica. L’animale seriale, deprivato gravemente, reso ripetibile, sostituibile, irriconoscibile, inadditabile, l’animale che entra nella macchina industriale come numero subisce un ennesimo processo di dispersione, di occultamento e trasfigurazione e, all’uscita, è doppiamente serializzato come prodotto e come oggetto di consumo, di nuovo ripetibile, sostituibile, divisibile: in quale pezzo tra i tanti potremmo mai cercare l’animale che abbiamo incontrato all’inizio del processo? Quale parte, quale pezzo, potrà mai rispondere – eccomi! – in questo processo di clonazione della medesimezza? Potremmo qui pensare ai
puzzling cases di Parfit18 e chiederci se sarebbe mai possibile fidarci o contare sull’intelligenza artificiale Hal 9000 di 2001: Odissea nello spazio di Stanley Kubrik: la sua inaffidabilità è umana (animale) o artificiale? Siamo alla completa impossibilità non solo di ogni etica ma di ogni fiducia.
L’animale non ha fatto in tempo a incarnarsi e in questo senso possiamo dire che è de-carnificato: non ha mai messo piede sulla nostra terra, non si è mai fatto corpo; l’animale non è mai stato “pubblico”, e come il cervello di Derek Parfit, è un ente artificiale che trascende l’
invariante esistenziale e che, sradicato dalla carne e deprivato della sua carne, è disperso nello spazio nell’inesauribile scomposizione e divisione del suo interrogarsi sulla propria identità, nell’impossibile ricerca di un coagulo da cui costituire la sua carne, nel rimanere brandello di carne.
Che comunità carnale può esserci allora con questo animale? Non resta che il totale naufragio di ogni nostro appaiamento alla sua carne: l’animale, lasciato per strada da ogni fenomenologia, continua a essere una pietra rotolante, un vagabondo, un
senza casa, che non riconosco, su cui non posso fare affidamento e che non addito. L’animale “povero di mondo” diventa “il mondo povero di animale” poiché c’è uno iato nella mondanizzazione proprio a causa dell’irriconoscibilità dell’animale, della sua dispersione, della sua impossibilità di mantenersi in comunanza organica con il nostro corpo. Noi non riusciamo a imbatterci carnalmente nell’animale: come frammento iconico non identificato, l’animale ci piomba addosso, ci incalza senza tregua da tutti i lati e ci invade, e questa sua promiscuità fa del nostro corpo un semplice punto di passaggio per i suoi brandelli. Questi ci trapassano comprimendoci, come un fantasma attraverso una parete: l’animale reificato, smembrato, sezionato, mutilato mi precipita addosso, mi depriva e mi trasforma nella stessa istituzione che lo reifica poiché e in quanto non lo riconosce.
Il mio io percettivamente atrofizzato, rimpicciolito, ritirato, segregato e addosso al quale collassa non solo l’animale fatto a pezzi ma l’animalità stessa, non ha più spazio per muoversi, per compattare le sue percezioni, per poter costituire una carne che possa appaiare e contenere in sé il proprio corpo e le sue frattaglie: il mio io non sa che farsene dell’animale che a brandelli gli piove addosso; avrebbe bisogno invece di un percetto meglio definito e compatto, più omogeneo e sicuro da tenere per un certo tempo a distanza per abituarsi, per dare la possibilità al proprio corpo di non essere colto di sorpresa e di potersi declinare come parte vivente dell’organizzazione del mondo. Scrive Franco Basaglia:

È necessario che io mantenga dall’altro e dalle cose una distanza, un intervallo, sufficiente a farmi vivere spontaneamente il mio corpo19 permettendomi contemporaneamente di riconoscere in esso la presenza dell’altro come mia alterità.20

È questa l’alterata spazializzazione che Joseph Gabel21 definiva “reificazione”: in questo suo essermi tempestivamente addosso, nella sua promiscuità, l’animale-frattaglia annulla la distanza e restringe il mio corpo come spazio necessario per potermi incarnare e, di conseguenza, incarnare lui stesso; mi risucchia nella sua reificazione. E che cos’è questo restringimento del corpo e questa promiscuità che mi incalza se non il senso ultimo dell’istituzionalizzazione22, della struttura istituzionalizzante che si appropria del mio ritiro percettivo, del mio corpo come il corpo del degente deve rispondere al reparto? Che cos’è se non quel restringimento del sé che Erwin Goffman chiama carriera morale? I ricoverati all’ospedale psichiatrico di Gorizia, una volta abbattute le reti di recinzione, non riuscivano comunque a oltrepassare il confine che queste un tempo segnavano; quelle reti erano rimaste impresse nella loro carne, costituivano il loro corpo: la struttura e l’istituzione erano diventate il loro corpo perché erano loro familiari, li rendevano sicuri.
In questo senso c’è una circolarità tra percezione e istituzione. Abbiamo parlato prima di funzione adattiva della percezione; tutto ciò che mi crea insicurezza e ansia rielabora le mie percezioni, le semplifica, le distorce: se una istituzione mi rassicura contenendomi con una rete, quella rete diventerà il mio corpo e il mio modo di percepire. Inoltre nella funzione adattiva della percezione vige anche un principio economico per cui si tende a percepire ciò che è meno costoso in termini affettivi e cognitivi. Anche i brandelli di carne hanno le loro istituzioni per poter essere “digeriti” (anche nel senso figurato di costituire dei percetti sicuri) e queste istituzioni sono, ad esempio, gli allevamenti, i mattatoi, i laboratori, i frigoriferi di casa o dei supermercati, le guerre, i paesi del terzo mondo, il terrorismo.
Lo smembramento dell’animale distale diventa smembramento del mio corpo nella sua animalità prossimale e quando non riesco a rielaborare il mio corpo come animalità e a trattenerlo presso di me, questo cade nelle mani dell’altro ricadendomi addosso e sovrastandomi come colpa e vergogna. Il mio corpo è risucchiato dalla decompressione creata dalla promiscuità dell’animale che così si accolla quella vergogna e quel pudore, che dovevano far parte del mio corpo autocostituentesi nella sua stessa animalità e che, invece, aderiscono a quell’oggetto animale che ora mi appare osceno e suscita il mio disgusto proprio perché veste la mia vergogna e la mia colpa: ne faccio pornografia bigotta e mi compiaccio che in fondo sia stato ridotto a brandello. Pura oggettualità oscena, il corpo animale afferma nuovamente la mia assoluta soggettività, la mia totale assenza di colpa e responsabilità: è la funzione del capro espiatorio in cui pornografia e de-responsabilizzazione sono tutt’uno. La de-responsabilizzazione nei confronti dell’animale si storicizza in un passato che non costituirà mai un debito nei suoi confronti, in un futuro che non sarà mai assunzione delle conseguenze degli atti umani nei suoi riguardi e in un presente che non è mai accettazione di essere oggi il medesimo/stesso che ha agito ieri e che agirà domani.
In conclusione, diremo, in termini ricœuriani che, per quanto riguarda il nostro rapporto con l’altro animale, siamo destinati a permanere in un’ontologia generale dell’evento in cui l’animale è relegato al definitivo e completo occultamento in cui la
cattura del “cosa” da parte del “perché” l’ha relegato: l’animale presentandosi percettivamente disperso e reso irriconoscibile non sarà mai un “chi” per noi, non sarà mai sangue del nostro sangue, carne della nostra carne, e noi non riusciremo mai a imbatterci carnalmente nell’animale. E per questo ci è difficile riconosce la sua parola, la sua resistenza: il “chi”, scrive Ricœur, è il senso della resistenza: sul piano del “cosa” e del “perché” resistere non ha senso.23 Come potremmo infatti aspettarci una narrazione, un auto-narrarsi da parte dell’animale da quella assoluta dispersione materica in cui l’abbiamo gettato? Come potremmo riconoscere l’animale che talvolta risorge non come corpo ma come maceria per assurgere a citazione, quando noi stessi abbiamo reso la sua voce cigolio?24
Ed ecco, ahimè, la forma più dissimulata di sofferenza che noi con la nostra incredulità riserviamo all’animale, la più profonda ferita che gli infliggiamo: lo crediamo incapace di narrare, di raccontare, di dirci l’inenarrabilità del suo destino. Se l’animale non può enunciarsi non può neppure apparire al mondo poiché l’enunciazione, scrive Ricœur, condivide la sorte dei corpi. Così, inascoltato, l’animale subisce un ulteriore annientamento: la distruzione del suo sforzo di (r)esistere.
Diceva Martin Buber che l’incontro Io-Tu accade in quel luogo mediano che è la
traità, la zwischen-heit. Fuori dalla traità non si dà relazione ma disincarnata astrazione o sterile ripiegamento sull’Io o sul Tu.25 E così de-carnificati o disincarnati poiché la carne è traità cadiamo sterilmente e nell’animalità dell’umano e nell’umanità dell’animale.


Note:

1 Uso questa immagine per coniugare allo stesso tempo la dimensione soggettiva esistenziale del kierkegaardiano “pungolo nella carne”, l’oggetto-duro autistico e la funzione che spasmi, contratture e coliche hanno nel percepire autistico.

2 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, trad. it. di F. Costa, Bompiani, Milano 1960, § 55. Nel corso del presente saggio si usano differenti grafie di “altro” per mantenere inalterato l’uso del termine nelle diverse tradizioni filosofiche e nei diversi autori.

3 L’appresentazione, ossia l’appercezione analogica , è l’atto per cui solo una certa somiglianza tra il corpo che mi sta di fronte e il mio può fare del primo un corpo dietro al quale c’è un’altra coscienza così come il lato effettivamente visto di una cosa (ad es., una scatola vista di fronte) appresenta sempre il lato posteriore della stessa. Questa appercezione di somiglianza non è però né un ragionamento per analogia né un sillogismo, ma qualcosa di simile a un’abitudine, concetto che fonderà poi la fenomenologia di Merleau-Ponty.

4 Maurice Merleau Ponty, Il visibile e l’invisibile, trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 1994.

5 M. Merleau Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 2003, pp. 330, 364, 414 e 418.

6 Cfr. Paul Ricœur, Sè come un altro, trad. it. di D. Iannotta, Jaca Book, Milano 2011. Per Ricœur la fenomenologia di Husserl è l’ontologia della carne per eccellenza.

7 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 144.

8 P. Ricœur, Sè come un altro, cit., pp. 103 sgg.

9 La carne in questo senso può essere paragonata alla co-coscienza e al legame preriflessivo di Erling Eng, alla sua idea di comunità che, come interazione preriflessiva tra i suoi membri, precede il costituirsi del proprio corpo come carne. Questo concetto di comunità sarà al centro dell’attenzione di Basaglia nel periodo goriziano. A questo proposito rimando al suo interessante intervento Corpo e istituzione, in Franco Basaglia, Scritti vol. I. 1953-1968, Einaudi, Torino 1981, pp. 428 sgg.

10 In Essere e tempo, l’essere-assieme è investito dalla curiosità guidata dalla chiacchiera: l’altro, innanzitutto, ci è a partire da ciò che se ne è sentito dire, da ciò che si racconta su di lui e se ne sa: ognuno tiene gli occhi sull’altro per vedere come si comporta e per capire che cosa se ne dirà. Perso nella pubblicità del “Si” anonimo (si dice, si fa), l’Esserci ascolta unicamente la chiacchiera e questa sua dispersione nel “Si” può essere dissolta attraverso una chiamata le cui caratteristiche siano radicalmente opposte a quelle del sentire caratteristico del “Si”: se il “Si” è stordito dal chiasso e dalla rumorosa equivocità della chiacchiera, la chiamata dovrà farsi sentire silenziosamente. Chi dà a comprendere chiamando in questo modo è la coscienza come voce estranea che col suo silenzio autentico articola la comprensibilità dell’Esserci come voler-aver-coscienza.

11 Cfr. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, trad. it. di P. Lauro, Einaudi, Torino 1970.

12 Karl Jaspers, Psicopatologia generale, trad. it. di R. Priori, Il Pensiero Scientifico, Roma 1988, p. 105.

13 Ibidem, p. 115.

14 Paul Ricœur, Sè come un altro, cit., pp. 409 sgg.

15 Cfr. nota 10.

16 Negli studi sulla schizofrenia la psichiatria antropofenomenologica contemporanea sta portando enormi contributi alla chiarificazione della carne come intersoggettività preriflessiva e costituitiva del mio corpo e del corpo dell’altro. Cfr., ad es., la “Praecox gefühl” di Rümke, la “diagnosi dal contatto”, la “diagnosi atmosferica” di Tellenbach, la “diagnosi per metafora” (dove si intende la metafora come senso intercorporeo); sulle tracce dello Zwischen-heit di Martin Buber già Binswanger aveva sviluppato il concetto di Mit-Sein heideggeriano parlando di traità come spazio relazionale intersoggettivo. Oggi, lo psichiatra Bin Kimura parla della traità come spazio intersoggettivo e intercorporeo nel quale il Sé incontra a un tempo Se stesso e l’Alter: e qui risiede, secondo lo psichiatra coreano, l’essenza dell’identità.

17 E. Minkowski, «L’affectivitè», in «Sud médicale et chirurgical», vol. 88, n. 2398, 1955, pp. 4025-4034.

18 A proposito di fantascienza e dei Puzzling cases di Derek Parfit, cfr. P. Ricœur, Sè come un altro, cit., pp. 201 sgg.

19 Basaglia parla anche di “incorporazione di sé”.

20 F. Basaglia, Scritti vol. I, cit., p. 354.

21 J. Gabel, La falsa coscienza, trad. it. di A. Righini, Dedalo, Bari 1967.

22 F. Basaglia, Scritti vol. I, cit., p. 264. Per Basaglia, «l’istituzionalizzazione è rimpicciolimento di sé in particolari circostanze frustranti».

23 P. Ricœur, Sè come un altro, cit., p. 144.

24 È interessante notare come nel suo testo Ricœur de-antropomorfizzi l’operatore di azioni sul percorso narrativo sostituendo il termine “agente” con il termine “attante”. Ibidem, p. 237.

25 Martin Buber, Il principio dialogico ed altri saggi, trad. it. di A.M. Pastore, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1993.

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L’Animal Hoarding: una grave e diffusa forma di maltrattamento animale

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di Rodrigo Codermatz

Sempre più spesso i giornali e le cronache locali riportano casi disperati di emarginazione, d’isolamento e disperazione, storie drammatiche di fallimenti, disillusioni ed intere esistenze finite a pezzi che nel loro vortice autodistruttivo risucchiano altre vite, quelle di parenti e amici ma anche di altri animali nell’ultimo tentativo compensatorio di aggrapparsi a “qualcosa”: l’altro diviene allora funzionale alla propria sopravvivenza e perde non solo la sua dignità ma la sua stessa natura di essere vivente e senziente come succede, ad esempio, nell’Animal Hoarding, nell’accumulo di animali.1
L’Animal Hoarding è il possedere un numero di animali che compromette la capacità di prendersene cura in modo adeguato sino a procurare agli animali stessi profonde e lunghe sofferenze e, infine, la morte per infezioni, deperimento e malnutrizione; è una grave forma di maltrattamento e di violenza non seconda a quella inferta deliberatamente, per cui non deve ingannarci il suo aspetto passivo.
Né dobbiamo occultare o minimizzare il problema, come spesso accade, sotto l’immagine popolare della “gattara”, del “tipo bizzarro”, dell’“amante degli animali”, di una libera seppur eccentrica scelta o stile di vita che, in fin dei conti, non ci riguarda o non abbiamo il diritto di criticare.
Molto spesso, infatti, la questione della cosiddetta “libertà personale” o “scelta di vita” e i diritti sulla proprietà privata in cui ricade, ahimè, anche l’animale interferiscono e rallentano gravosamente gli interventi nei casi di Animal Hoarding: a complicare la situazione, l’inconsapevolezza degli accumulatori e la complessità dell’operazione che coinvolge più strutture e istituzioni rendono difficile anche ogni procedimento penale (rari sono i casi di reclusione o di pene pecuniarie) e lo stesso sequestro degli animali, a cui si aggiunge anche l’alta recidività del problema (100%).

Invece è da sottolineare che spesso gli accumulatori ignorano le conoscenze basilari della cura degli animali tenendoli molto sotto lo standard minimo di nutrimento, in infime condizioni igieniche, deprivati di ogni minima cura veterinaria (es. sterilizzazione, vaccini obbligatori, cure basilari e interventi tempestivi in caso di evidente malessere) e non riconoscendone le gravi condizioni di deperimento.
Di solito le segnalazioni provengono dai vicini di casa per la presenza di forti e sgradevoli odori o per l’abbaiare dei cani: gli accumulatori sono bene accorti a nascondere gli animali e a condurre spesso una vita segregata e isolata. Spesso gli ambulatori veterinari possono incoraggiare il fenomeno con gli affidi o lasciando a disposizione campioni gratuiti di cibo.
Le statistiche dicono che nel 65% dei casi di Animal Hoarding si tratta di gatti, nel 60% di cani, nell’11% di animali da reddito e la stessa percentuale per gli uccelli, per il resto diverse specie esotiche; l’accumulatore si concentra tuttavia su due o tre specie di animali e la media è di 39 animali ma si arriva anche al centinaio stipati in appartamenti ingombri, in automobili, baracche, garage e roulotte.
Per quanto riguarda il genere dell’accumulatore, se nel caso di accumulo di oggetti si ha una maggior casistica per quanto riguarda il genere maschile, per l’Animal Hoarding, al contrario, il 76% dei casi è di genere femminile di cui il 46% sopra i sessant’anni e il solo 11% sotto i quarantanni: nel 72% dei casi si tratta di donne single o divorziate (Patronek, 1999).2
Alcune teorie spiegano questa predominanza del genere femminile associando le caratteristiche neoteniche anche in età adulta delle specie più soggette all’accumulo (gatti e cani) all’istinto materno di accudimento e cura della femmina umana e, quindi, ad una sua maggior empatia interspecifica rispetto al genere maschile; anche nella selezione artificiale delle razze si tengono presenti queste caratteristiche neoteniche che fanno dell’adulto un bambino da accudire.

Infine, si tratta di un fenomeno trasversale ossia presente in tutte le condizioni demografiche e socioeconomiche che può caratterizzarsi per un’acquisizione e accumulo passivi come nel caso del tipico caregiver o attivi come nel “salvatore”: sia nel primo tipo di accumulatore che nel secondo c’è un forte attaccamento emotivo verso l’animale mentre in un terzo tipo, lo “sfruttatore”, la tendenza all’accumulo si associa infaustamente con disturbi di personalità narcisistici e antisociali e si connota per la completa indifferenza e mancanza di empatia per gli animali e persino per le altre persone (Patronek, 2006).3
In genere gli accumulatori tendono ad “antropomorfizzare” in grado maggiore gli animali sino a considerarli dei veri e propri “bambini” o “figli” e, difronte all’eventualità di una loro perdita o allontanamento, arrivano ad essere violenti (anche verso volontari/e animalisti/e ed autorità) e anche autolesivi (fino al suicidio); spesso non accettano né la sterilizzazione né l’eutanasia arrivando talvolta persino a non volersi separare dalla carcassa dell’animale morto.
Negli ultimi anni, l’Animal Hoarding è diventato fenomeno di particolare interesse per la psicopatologia: attualmente è codificato nella manualistica diagnostica (DSM-5) come una variante particolare di Hoarding Disorder (disturbo d’accumulo), un tipo di disturbo ossessivo compulsivo (DOC), più che per l’aspetto coatto dell’acquisizione, per la drammatica incapacità a tollerare ogni perdita o separazione quale scacco alla propria identità, senso di potenza e autostima come caregiver alimentate dalla continua e incondizionata dedizione dimostrata dall’animale che, a differenza dell’altro umano, non giudica, non critica e non può opporsi all’investimento emotivo e a livello di veri e propri bisogni che gli impone l’umano. Inoltre c’è anche qui il disordine e la disorganizzazione dell’ambiente e il disagio disfunzionale che caratterizzano il DOC.
Le autrici dell’articolo giustamente presentano delle importanti riserve a tale caratterizzazione: innanzitutto gli animali non sono oggetti e l’Animal Hoarding consisterebbe secondo loro più nell’incapacità di accudire adeguatamente l’animale che nell’acquisizione coatta o nell’incapacità di separarsene; inoltre, come già sottolineato, l’Animal Hoarding è più diffuso nel genere femminile mentre l’accumulo di oggetti è tipicamente maschile; anche l’età di insorgenza piuttosto tardiva e la grande recidività lo distinguono dall’Hoarding Disorder molto più precoce. Comuni restano, invece, la negligenza personale e l’isolamento.
A causa della sofferenza inferta agli animali e al rapporto distorto con essi l’Animal Hoarding si presenta di fatto come un fenomeno molto più complesso e con una più complessa comorbidità.
La stessa caratterizzazione dell’Animal Hoarding come DOC è criticata dagli autori in quanto il DOC di solito è egodistonico mentre l’Animal Hoarding è egosintonico e più spesso non è accompagnato dalla sintomatologia DOC (solo un caso su tre); inoltre va distinto dal collezionismo compulsivo compensativo più mirato e specifico: certo, permane un’alta comorbidità tra i due disturbi.
Un altro indirizzo di ricerca si concentra sul substrato anatomico e sui correlati neuropsicologici del comportamento di accumulo: in entrambi i casi, sia per gli oggetti che per gli animali, le strutture coinvolte sarebbero le stesse: alcune parti limbiche (nucleus accumbens, area tegmentale ventrale, amigdala, ippocampo, ipotalamo e talamo) e del lobo frontale (corteccia prefrontale ventromediale, orbitofrontale, giro frontale superiore e mediale, corteccia cingolata). Secondo questi studi, l’accumulo di animali costituisce inoltre un segnale prodromico della demenza (Sindrome di Diogene).
Infine è stata formulata anche la teoria del trauma: eventi stressanti o traumatici, perdita di beni, maltrattamenti o abusi sessuali, un trauma infantile “cumulativo” (forma cronica di abuso, di frustrazione, di negligenza, incuria, indifferenza da parte dei genitori, cure parentali inadeguate, ambiente domestico “caotico”) porterebbero ad una riduzione dell’attività metabolica del lobo frontale (come nel Disturbo Reattivo dell’Attaccamento) e alla strutturazione di una modalità comportamentale e relazionale compensativa nota con il nome di “caregiving impulsivo” caratterizzata dal timore estremo della separazione e dall’assunzione assolutamente gratuita e devozionale del ruolo di caregiver. Gli accumulatori di fatto soffrono di disturbi dovuti alla mancanza di legami importanti durante l’infanzia come i disturbi di personalità di tipo borderline, narcisistico, antisociale e paranoide.

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I casi e le notizie di Hoarding impressionano e incuriosiscono particolarmente e, nel caso di animali, suscitano spesso sentimenti di pietà e compassione anche (e in molti casi giustamente) verso la persona disturbata: scatta un processo giustificatorio verso l’accumulatore, che forse qualcuno può vedere come un “salvatore” e sicuramente una persona forse troppo sensibile e del tutto innocua.
Ma ciò che la scienza e la società definisce “disturbo mentale” spesso non è che l’esacerbazione di “qualcosa” che, in minor grado e intensità, è “normalmente” presente in ciascuno di noi e che, quando supera un certo limite o si rende palese e manifesto, diventa “malattia”.
Questo “qualcosa” può essere un fattore di vulnerabilità, di diatesi, trasmessoci dalla nostra stessa cultura, dalla nostra società, dal nostro microcosmo sociale come, nel caso dell’Animal Hoarding, l’immagine che la nostra società ha dell’animale, la posizione che l’animale occupa in questa: una posizione subordinata all’uomo, di sfruttamento materiale anche dove l’animale viene investito di intense richieste emotive da parte dell’uomo (il “padrone”); un aspetto presente “normalmente” e quotidianamente in ciascuno di noi che porta alla distinzione degli animali tra quelli di compagnia (pet) e gli altri animali.
Scrivono le autrici:

È infine di primaria importanza per lo psicologo esplorare la relazione tra l’accumulatore e i suoi animali, basandosi sulle conoscenze rispetto al ruolo e al significato degli animali da compagnia nel contesto delle normali relazioni tra uomo e animale, per esaminare in che modo queste diventino disfunzionali al punto da sfociare nell’hoarding […] (p. 348)

Molti di noi convivono con un cane o un gatto e prima parlavamo di un grado “più alto” di antropomorfizzazione negli accumulatori: molti li considerano e ne parlano come fossero “dei figli”, “dei bambini”. E quanto grande è la richiesta emotiva con cui tutti li investiamo! Non solo, potremmo parlare a lungo delle vere e proprie distorsioni cognitive e fantastiche (vere e proprie esperienze deliranti e allucinatorie) che viviamo ogni giorno con i nostri amici “a quattro zampe”: quanto di noi, del nostro passato, dei nostri desideri e fantasie proiettiamo in essi a partire dal nome che gli diamo, dal carattere che gli attribuiamo, quando, in realtà, non ne hanno bisogno. Gli diamo cibo, cure, coccole e carezze soprattutto per soddisfare un qualche nostro bisogno, per scaricare addosso a loro la nostra solitudine, i nostri problemi, lo stress, l’intero e complicato universo umano, spesso come difesa per non impegnarci in relazioni interpersonali ansiogene: e loro ascoltano, ci tollerano senza dir nulla ed ennesimamente ricadono nel vortice dell’egoismo ed egotismo umani che macinano tutto e tutti. Questo non ci dà forse un senso di sicurezza, la sicurezza di “sfondare porte già aperte”, un senso di potenza e autonomia, un diritto su di loro, il diritto di caricarli dell’umano proprio laddove in noi perseguiamo la fuga dall’animalità? Ma perché, dovremmo chiederci, l’animale dovrebbe assumersi tale fardello?
A questo fattore culturale si accompagna poi la storia personale di ciascuno di noi e il riaffiorare dei nostri “animali” privati, quelli della nostra infanzia, oggetti transizionali che continuano ad accompagnarci e diventano preistorici anche nelle loro dimensioni quando subentra il disturbo.
Abbiamo accennato sopra alla teoria del trauma cumulativo: un’infanzia di frustrazioni, incomprensioni, richieste emotive insoddisfatte o soddisfatte in parte, di paura, vergogna, rabbia che ora si incarna nell’animale che si rifugia in noi che diventiamo quel salvatore, quella mano, quella carezza che abbiamo atteso per anni ma che non è mai giunta: l’animale è la materializzazione della nostra sofferenza e nel coccolarlo, noi coccoliamo noi stessi e per questo forse proviamo spesso pietà e simpatia per l’accumulatore e confondiamo il maltrattamento con l’empatia.
Questo forse è l’aspetto certamente più complesso dell’Animal Hoarding: questo intreccio tra una società malata che alimenta la nostra “malattia” (in senso kierkegaardiano) personale.
Questa è la recidività del 100% difronte alle operazioni sanitarie di sequestro degli animali: non bastano, come non è sufficiente – nella maggior parte dei casi – la terapia cognitivo-comportamentale (ERP).
Bisognerebbe ricollocare dapprima l’animale stesso in seno alla nostra società: detronizzare la sua subordinazione politica ed economica all’animale umano (antispecismo) e quindi redimerlo dalla sua posizione ancillare, depistare il suo noioso orbitare attorno al pianeta, all’umore e alle dinamiche psicologiche dell’animale umano.
Qualcosa di molto più profondo quindi: una rivoluzione copernicana, anzi una vera e propria evoluzione culturale, nelle nostre abitudini quotidiane e anche nella nostra mente per deporre definitivamente quella lente distorta che ci presenta l’animale come stampella e nostro “servo muto”.
In questo senso la psicoterapia come “appropriazione” e “incarnazione” del nostro animale preistorico, orsacchiotto o mostro personale e del suo habitat (antropologia e sociologia) può impostare un momento critico, una “cresta epigenetica” (creodo) volta ad un percorso evolutivo: senza questo primo passo non si uscirà mai dalla vulnerabilità e, quindi, dal problema, dalla recidività.

Note:

1 Per questa prima parte riprendo un interessante articolo del 2013 (che compendia le ricerche pionieristiche di Patronek e Nathanson e di Arluke e Killeen): Colombo E. S., Previde Prato E. (2013). Animal hoarding: lifestyle, animal abuse or psychopathology? A critical review of the literature. Ricerche di Psicologia, 4, pp. 317-360.
Cfr
inoltre: Elisa S. Colombo, Paola D’Amico, Emanuela Prato Previde, Una pericolosa Arca di Noè, Cosmopolis, Torino 2015

2 Patronek, G. J. (1999). Hoarding of animals: an unrecognized public health problem in a difficult to study population. Public Health Reports, 114, 81-87.

3 Patronek, G. J., Loar, L. & Nathanson, J.N. (2006). Animal Hoarding: structuring interdisciplinary response to help people, animals and community at risk. Hoarding of Animals Research Consortium.

CaVegAntispecista 2019

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Arrivato alla IX Edizione il nostro CaVegAntispecista si preannuncia come la più mostruosa e imperdibile festa antispecista del Friuli Venezia-Giulia! Convivialità, cibo condiviso, conferenze, dibattiti e proiezioni in un’ambiente rilassato e familiare.
Anche quest’anno possiamo vantare la presenza di ospiti veramente eccezionali: Massimo Filippi, Benedetta Piazzesi e Olmo Losca, con cui intraprenderemo un percorso che ci parlerà di mostri, mostruosità, resistenza, antispecismo, questione animale e poesia sociale e rivoluzionaria. E alla sera proiezioni dal mondo della fantascienza.
Oltre alle interessantissime conferenze, la giornata si articolerà con momenti di relax e condivisione di pietanze 100% vegetali, la particolarità unica di CaVegAntispecista: ogni partecipante è invitato a portare qualcosa da mangiare e/o da bere da condividere con le/gli altre/i.

L’ingresso è libero, ma la prenotazione è obbligatoria: l’indirizzo preciso verrà comunicato solo a chi confermerà la propria presenza all’indirizzo mail tamarasandrin@virgilio.it o via whatsapp al n° 3473080298.

Programma:

Presentazione del numero monografico di Aut Aut “Mostri e altri animali” (n° 380 a cura di Alessandro Dal Lago e Massimo Filippi):

– ore 11:00
Benedetta Piazzesi

Teratologia: tra valorizzazione e messa a valore dei mostri (e degli animali).
Nell’Ottocento le scienze della vita scoprono il potere trasformativo e innovativo intrinseco ai viventi. Il mostro rappresenterà allora l’emblema di questa forza, capace di superare l’inerzia della normalità e fare della Natura un’incessante creazione. Tutte le scienze naturali risentiranno della rivoluzione ispirata dalla teratologia, la scienza dei mostri: l’evoluzionismo darwiniano ne è solo il più celebre esempio. La portata liberatoria di questa valorizzazione scientifica della mostruosità è chiara: essa ha liberato la modernità dal fissismo e dall’essenzialismo, che solcavano tra umanità e animalità, così come tra normalità e anormalità, una differenza di natura, una distanza incolmabile. Dal punto di vista economico e politico, tuttavia, la questione è più intricata. Nuovi modelli di governo, degli animali così come degli esseri umani, assumono le scoperte della biologia, della teratologia, dell’etologia, per comprendere come mettere a valore la variabilità intrinseca ai viventi, in una parola la loro mostruosità. La zootecnia, in questo senso, ha rappresentato il primo dei saperi che hanno saputo valorizzare la mostruosità animale in senso economico.

– ore 12:30/13:00. Pranzo condiviso a buffet e relax (bagni di sole e in piscina)

– ore 15:00
Massimo Filippi
La moltiplicazione dei mostri pallidi e la guerra sulla vita informe.

L’idea centrale dell’intervento è la decostruzione dell’idea di mostro, delle barriere simboliche e materiali che l’umanità ha costruito tra sé, i mostri e gli animali, sacrificando i primi e i secondi in nome della normalità o della propria sopravvivenza. Così, se i mostri rappresentano una sorta di desiderio impossibile, da esorcizzare e rimuovere, gli animali sono la sterminata e muta platea che assiste all’autocostruzione della specie umana come padrona di tutte le altre e quindi nel pieno diritto di sacrificarle.

Presentazione e reading de Les poèsies de l’Orme:

– ore 17:00
Olmo Losca
Poesia sociale e questione animale.

La prosa sociale rientra a tutti gli effetti nella poesia classica ma, nello stesso istante, è anche colonna portante nella lotta politica. Per politica, naturalmente, s’intende quella spinta rivoluzionaria che ha mosso gli individui, nella storia, per ottenere la libertà individuale e collettiva e non certo la politica dei partiti che nulla hanno a che fare con la politica dell’esistente. Ogni cosa che facciamo, nella vita, è impregnata di politica. Ogni scelta che decidiamo o subiamo è una scelta politica. Anche in quella ipotesi in cui neghiamo, per pigrizia o superficialità, la politica, è una scelta politica. Ogni singolo movimento che realizziamo nella vita: lavorativo, alimentare, sociale o artistico, stiamo compiendo una scelta ben precisa di politica. Ecco perché la poesia sociale, come movimento artistico, è internazionalista e libertario. Paradossalmente si potrebbe pensare che la poesia classica e quella sociale siano due mondi differenti, due binari che non possono unirsi. In realtà sono soltanto due note in un pentagramma, due ricami diversi della stessa maglia. Per suonare, la poesia , ha bisogno di tutte le note. La poesia è di tale urto e ampiezza che non si può abbeverare a una sola fonte. Come la pittura, la scultura, lo scritto, la musica, anche la poesia può essere abbracciata, accarezzata, baciata o stracciata, colpita, disgregata. Nel mio caso ho sempre sentito la poesia come una brezza delicata marina e, subito dopo, la tempesta, una giornata torrida e il freddo pungente dell’inverno. A volte riposante altre volte insonne. I versi in prosa corrono delicati sul filo della terra seminandola e, nello stesso tempo, la bagnano con l’uragano. La poesia sociale è tutto questo e ancora di più. Una lotta esasperata, persa ma non sconfitta, una sintesi perfetta della natura che ci circonda. La natura è pura poesia e la poesia sociale la difende.
In sintesi, la poesia sociale, chiede l’autogestione, il mutuo appoggio, il libero scambio di sensazioni, l’autonomia di tutti, la vita. E non lo chiede al potere insindacabile del Sistema o a sapienti seduti sui troni, non a “culture” che non ci appartengono ma al vento. Lo chiede alla burrasca che rende sordi, alle montagne celate dalle nubi che rendono il cammino difficoltoso, al richiamo della sorgente che esplode in mille gocce, agli zoccoli che attraversano i deserti, agli ululati e ai bramiti. Lo chiede alla natura stessa, unica e sola legge a cui prestiamo obbedienza.

– ore 19:00. Apericena

– ore 21:00/21:30. Proiezioni dal mondo della fantascienza, con introduzione di Tamara Sandrin e Rodrigo Codermatz.
Alla scoperta dell’alterità e dei mostri che siamo e che creiamo, attraverso l’immaginario cinematografico e psicoanalitico.

Evento facebook: https://www.facebook.com/events/494035881338008/

WELFARISMO DELIRANTE: UNA FIABA SONORA

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di Rodrigo Codermatz

A mille ce n’è ♪♫

Macellaio di fiducia: -io sono un grande amante degli animali: scelgo la carne migliore da piccoli allevamenti familiari che so io, scelgo il pollo che razzola libero nel cortile e il maiale giusto; così so che hanno passato una vita felice, serena e in buone mani, che sono stati amati e son morti felici-.

La signora compera soddisfatta e paga orgogliosa la carcassa surdeterminata delle chiacchiere deliranti del suo macellaio di fiducia.

La signora ha davanti agli occhi un pollo o un maiale che si godono il pensionamento dopo una vita di vizi e lussi e adesso non vedono l’ora di essere sgozzati: si crede una benefattrice, un’“amante degli animali”; esce dalla macelleria credendo inoltre d’aver fatto fesso il mondo intero che continua a mangiare carne d’allevamento. E qui finisce il suo impegno etico.
Nel delirio vittoriano del macellaio di fiducia, in verità, la felicità presunta e data per buona del povero animale morto (felicità che ricalca probabilmente nel limitato macellaio la mera immagine di un pic-nic domenicale umano o il gattonare nel suo giardino d’infanzia) resuscita, si disincarna dalla carcassa, spicca il volo e ricade nel piatto in tavola: puro delirio, un incubo fantascientifico che la signora ha comprato a prezzo maggiorato e ne va anche fiera raccontandolo persino in giro: la “fiducia” che sventola ai quattro venti non è nient’altro che la fiaba del suo macellaio e che lei si racconta per continuare ad “amare gli animali”.
Ma resta ancora da chiedersi come possa esistere una credibilità e un ascolto in una narrazione originata dall’assurdo: l’azione della storia è un atto di fiducia, cioè nel senso che la fiducia è il movente per cui la nostra signora ha preso la sua macchina o la sua bicicletta ed è andata proprio da quel preciso macellaio (siccome è di fiducia per definizione ci va spesso e ci continuerà ad andare) sedicente “amante degli animali”: che fiducia può dare un macellaio amante degli animali?
E tale fiducia è causa finale e crea eventi: elimina una vita e ingrassa un idiota; la fiaba, confezionata su misura per la cliente, prende corpo, s’innesca nei circuiti comunicativi acritici, alienati e deliranti della nostra incalzante e irruente vita d’ogni giorno e diviene realtà come concreto atto consumistico ed esecuzione sommaria: a mille ce n’è ♪♫… tutti hanno un macellaio di fiducia perché devono pur raccontarsela e per convincersi devono metterla in bocca a qualcun altro.
Inoltre, il fatto che qualcuno s’incarichi di “sapere” per loro (questa è la fiducia) li gonfia narcisisticamente, li fa sentire per un attimo potenti, padroni delle loro scelte, del mondo.

Conclusione della storia: la signora non pensa “e pur si move” e il macellaio se la ride.

Fearful Simmetry

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di Tamara Sandrin

Tra le serie televisive che ho amato molto trova posto anche X-files anche se, nonostante i molteplici spunti, non sempre è riuscita a far suo il messaggio eversivo che emerge con tanta forza in altre serie come The Twilight Zone, Star Trek e soprattutto Zaffiro e Acciaio: i suoi protagonisti, gli ormai mitici Mulder e Scully, restano troppo spesso arroccati su posizioni fortemente umane e speciste. Come sicuramente saprete il filo conduttore, o se volete l’ossessione, di tutta la serie è costituito dalla ricerca delle prove di un’invasione aliena imminente o già in atto che si esplica con rapimenti, esecuzione di esperimenti dolorosi, contaminazioni e mutazioni genetiche, ecc. ecc. Accanto a questo filone si snodano tutta una serie di storie che hanno come protagonista un’alterità varia e multiforme.

Per portare solo qualche esempio di quanto certe tematiche, che potremmo definire antispeciste o animaliste, riemergano a più riprese nella serie, vorrei ricordare Jersey Devil (ep. 5, st. 1), in cui una sorta di ominide primitivo di sesso femminile viene cacciato e ucciso come fosse un animale, oppure Our Town (La nostra città, ep. 24, st. 2) ambientato in un allevamento di polli “da carne” i cui proprietari insieme ad altri concittadini sono dediti al cannibalismo quale mezzo per raggiungere l’eterna giovinezza. O ancora Red Museum (DNA sconosciuto, ep. 10, st. 2) dove la vegefobia è affiancata alla sperimentazione su vitelli e bambine/i di un vaccino basato su DNA alieno.
Potremmo fare ancora numerosi esempi, ma nonostante questi macroscopici parallelismi non si assiste tanto spesso quanto vorremmo a una presa di posizione chiara e diretta, a una condanna di tutte quelle attività umane legate al dominio e allo sfruttamento animale. Anzi.
Resta invece molto interessante l’episodio Fearful simmetry (Voli nella luce, ep. 18, st. 2), ambientato nello zoo di Fairfield, dove gli animali, in particolare le femmine, oltre a subire la prigionia e i maltrattamenti di Ed Meecham, addetto dello zoo, sono vittime di rapimenti alieni che effettuano su di loro esperimenti e fecondazioni artificiali. Nell’episodio si contrappongono quattro forze: lo zoo nella persona di Ed Meecham, la naturalista Willa Ambrose, portavoce dell’istanza protezionista ma non liberazionista, gli animalisti radicali per la liberazione animale della W.A.O. (Wild Again Organisation)1 e infine gli alieni per i quali umani e animali sono ugualmente cavie.
Anche solo analizzando il titolo originale dell’episodio, Fearful simmetry, possiamo trarre delle riflessioni interessanti. Il titolo è un verso della poesia di William Blake, The Tyger:

Tyger! Tyger! Burning bright
In the forests of the night:
What immortal hand or eye
Dare frame thy fearful symmetry?

Tigre! Tigre! Divampante fulgore
nelle foreste della notte,
quale fu l’immortale mano o l’occhio
ch’ebbe la forza di formare la tua agghiacciante simmetria?

E, nel titolo, a cosa può riferirsi quell’agghiacciante, inquietante, simmetria? A quella tra umani e animali entrambi vittime degli alieni? Oppure a quella tra umani e alieni che trattano gli animali come oggetti? La sofferenza umana e animale sono simili e simmetriche. È anche suggestivo sottolineare che la pronuncia di fearful simmetry ricorda molto quella di Fairfield cemetery, e ciò crea un’ulteriore agghiacciante simmetria tra lo zoo e il cimitero. Gli animali, che sono sepolti vivi negli zoo, morti viventi, in questo zoo in particolare muoiono senza apparente motivo.
La poesia si compone quasi esclusivamente di domande, che rimangono senza risposta. Così, in un certo senso, l’episodio (e non solo questo x-file comunque!): alla fine non abbiamo risposte chiare.

Anche le parole della gorilla Sophie, che comunica con il linguaggio dei segni, non riescono a spiegare ciò che sta accadendo: “l’uomo salva l’uomo”. Cosa intende Sophie? Le sue parole restano rebus senza soluzione, oscuri enigmi. Anche Mulder alla fine si pone molte domande: si chiede quali siano le “oscure motivazioni” degli alieni, se il loro intervento sia volto a fermare la “grande tragedia” dell’estinzione degli animali. Si chiede se

la nostra esistenza e destino dipendono dalla tutela di una razza extraterrestre”

o se dovremmo confidare nelle “semplici parole” di una gorilla

l’uomo salverà l’uomo”

E noi possiamo chiederci se è possibile applicare “l’inquietante simmetria” anche a queste parole e dire che “l’animale salverà l’animale” senza attendere l’intervento, spesso fallimentare, dell’umano, confidando invece nella diretta azione e ribellione di ogni animale schiavizzato, sfruttato e umiliato.
L’episodio termina con parte di un versetto dell’Ecclesiaste (3:19):

Man has no preeminence above a beast: for all is vanity.”

Il versetto completo recita:

Poiché la sorte de’ figliuoli degli uomini è la sorte delle bestie; agli uni e alle altre tocca la stessa sorte; come muore l’uno, così muore l’altra; hanno tutti un medesimo soffio, e l’uomo non ha superiorità di sorta sulla bestia; poiché tutto è vanità.”

Queste parole sembrano costituire, effettivamente, l’unica risposta a tutte le domande rimaste aperte e confermano di nuovo “l’inquietante simmetria”, che diventa quindi parificazione, eliminazione delle differenze di specie.

Note:

1 Per quanto ne so potrebbe essere il primo caso in cui un’organizzazione per la liberazione animale entra in un format televisivo. Questo episodio fu mal accolto dalla critica che mise proprio in evidenza il fatto che le tematiche caratteristiche della serie passavano in secondo piano rispetto all’interesse animalista dello sceneggiatore.

Servire l’uomo*

di Tamara Sandrin

* workshop tenuto alla Festa antispecista 2018 (Milano, 28/09/2018). Qui il video della conferenza.

Non credo esista (ancora) un cinema antispecista, che sia esplicitamente tale negli intenti e, soprattutto, nei risultati. Certamente ci sono singole pellicole che possiamo definire antispeciste. Credo però che sia possibile rintracciare nella storia del cinema e nei film delle suggestioni antispeciste, anche nei casi in cui il regista (o lo sceneggiatore) e il film stesso partono da premesse diverse e distanti per viaggiare su rotte divergenti e approdare infine a conclusioni a volte totalmente antitetiche all’antispecismo, a volte invece molto affini.
Come ho messo in evidenza nel mio libro Insetti giganti e alieni mostruosi1 non è difficile trovare queste suggestioni, questi fermenti, nel genere fantascientifico, genere poco controllato dalla censura perché considerato di evasione e di serie B, ma che, in passato, offriva la possibilità a registi, soggettisti e sceneggiatori di affrontare tematiche trascurate, e non sempre volutamente, in altri generi cinematografici e di esprimere o sospendere il proprio giudizio in virtù di riflessioni etiche e filosofiche a volte profonde e originali.
È sempre una piacevole e stupefacente sorpresa trovare degli spunti di questo tipo nei prodotti destinati al mezzo televisivo, poco ricettivo a prodotti artistici e/o filosofici, anche se ci sono state (e spero vivamente che ce ne siano ancora) serie televisive confezionate in modo accurato e che hanno portato sul piccolo schermo anche argomenti “importanti”.
Difficilmente, però, la televisione, così legata e mortificata nella sua programmazione dalla censura operata dagli sponsor, prima ancora che dalla censura politico-culturale, può lanciare dei messaggi scoperti e chiari. Non possiamo, quindi, cercare e aspettarci nelle serie televisive delle dichiarazioni plateali in favore della liberazione animale (anche se – vedremo – qualche volta ci si avvicina molto), ma la suggestione antispecista è proposta attraverso il ribaltamento prospettico, la prospettiva straniante, l’animalizzazione dell’umano e l’umanizzazione dell’altro (operata, sia in senso positivo che negativo, con l’antropomorfizzazione e con la proiezione delle caratteristiche tipicamente umane sull’altro): si apre così uno spiraglio alla possibilità di mettere in discussione l’umano nella sua “umanità”, nei suoi tratti più peculiari, e si può giungere anche alla sua condanna che si esplica come condanna dei comportamenti tipicamente umani messi in atto dalle alterità non umane, aliene, extraterrestri.
Vorrei quindi proporvi una piccolissima scelta (totalmente arbitraria) di alcuni episodi di serie televisive, dove possiamo scoprire appunto qualche traccia di antispecismo ancora in nuce, in elaborazione, in fermento, come se fosse un germe o un tarlo che lavorano e scavano per costruire una rete di gallerie che potrebbero far collassare il sistema cultural-popolare televisivo.
Vista la vastità del campo, fare un discorso organico sulle serie televisive è praticamente impossibile, soprattutto nel caso di serie costituite da episodi slegati tra loro, senza una tematica preponderante, senza personaggi fissi o una cornice che inquadri e in qualche modo racchiuda i vari episodi legandoli tra loro con un filo conduttore.

È il caso de Ai confini della realtà2 il cui unico filo conduttore è la prospettiva straniante delle varie situazioni che sono via via presentate allo spettatore: la stranezza, l’ambiguità, l’assurdità, l’improbabilità che non è assoluta impossibilità, sono le caratteristiche che contraddistinguono in linea di massima i vari episodi. Il doppio, le incursioni demoniache, i viaggi nel tempo e nello spazio, la follia, il mondo onirico, gli incontri con gli alieni, gli scambi di persona e personalità, la ricerca della vita eterna, le società distopiche, l’aleatorietà della vita e del destino, la paura e la condanna della guerra (in particolare della guerra atomica), la fine del mondo, il mostruoso e la sua relatività, ecc. sono tra i temi più ricorrenti nella serie.
Queste caratteristiche e queste tematiche vorrebbero portare lo spettatore (e spesso ci riescono) a un esasperato senso di inquietudine, anche quando il trattamento è ironico o addirittura comico: molte delle situazioni messe in scena non sono del tutto assurde, restano in equilibrio sul baratro dell’impossibile conservando spesso un’ombra di possibilità; in particolar modo le reazioni psicologiche e le azioni pratiche dei personaggi calati in quei determinati frangenti sono del tutto probabili e realistiche.
In questo mare magnum che è The Twilight Zone ho scelto di analizzare due episodi memorabili in cui lo straniamento e il ribaltamento di prospettiva sono veramente eclatanti.
Il primo è Servire l’uomo3, ambientato negli anni ’60, in piena guerra fredda. In questa situazione politica ed economica, in diverse parti del mondo atterrano delle navicelle spaziali che portano sulla terra i Kanamiti, alieni antropomorfi muti e pacifici.
 Un Kanamita si reca alla sede dell’ONU a Washington per comunicare (telepaticamente) le intenzioni pacifiche del suo popolo. Dona agli umani un libro nella sua lingua (la loro bibbia?) che viene subito consegnato a un’equipe di esperti per essere decifrato (chiederne la traduzione ai Kanamiti sarebbe stato troppo facile!). In breve tempo scoprono che il titolo del libro significa “Servire l’uomo”. Durante il loro soggiorno sulla Terra i Kanamiti si dimostrano altruisti e collaborativi fornendo ai terrestri fertilizzanti in grado di aumentare la produzione alimentare agricola, risolvendo così tutti i problemi economici e le disparità tra i vari paesi. La sopraggiunta “pace economica” porta allo smantellamento di eserciti e armamenti. L’amicizia con i Kanamiti si consolida al punto che inizia un’emigrazione di massa verso il loro pianeta. Sembra tutto fantastico! Nel frattempo, più per amore di scienza che per altro motivo, si continua a cercare la chiave per decifrare e tradurre il resto del libro, che si rivela essere… un libro di ricette!
La svolta, il colpo di scena, si basa essenzialmente sull’esclusione dell’animalità in quanto preda (e cibo) da quelle che sono le caratteristiche fondanti dell’umano.
I tranquilli, pacifici e inespressivi Kanamiti sono quindi temibili antropofagi che hanno trovato sulla Terra un immenso e quasi inesauribile allevamento da cui attingere liberamente e praticamente con il consenso delle vittime che si avviano al macello ignare e felici. Un bell’esempio di welfarismo! Da notare l’ironia delle ultime parole del Kanamita (“Non vogliamo che dimagrisca!”) e il leggero senso di victim blaming che emerge dall’atteggiamento e dalle parole di Chambers, che riprova la condotta dei Kanamiti perché, in quanto umano, non si riconosce come animale e come possibile cibo in una catena alimentare, ma neppure come boia, macellaio e possibile consumatore, quale in realtà è. Per chi è appassionato di fantascienza (sia cinematografica che letteraria) è inevitabile pensare ai Morloch e agli Eloi de L’uomo che visse nel futuro4. Ovviamente ci sono delle macroscopiche differenze tra il film e questo episodio di The Twilight Zone, ma permangono la prospettiva straniante e l’animalizzazione degli umani (per l’analisi del film rimando al mio già citato Insetti giganti e alieni mostruosi).
Vediamo ora un altro esempio in cui il rovesciamento di prospettiva è evidente.

In Gente come noi5 sono i Terrestri a organizzare un viaggio spaziale (esplorativo o colonizzatore?) alla volta di Marte. Uno dei due astronauti, Sam Conrad6, è spaventato, ma il suo compagno Warren Marcusson lo rassicura sostenendo che gli uomini sono sempre uguali, ovunque si trovino nell’universo. Marcusson oltre a manifestare una notevole fiducia nella natura umana, dimostra anche una visione antropomorfocentrica e quantomai assurda della vita extra-terrestre. Il loro viaggio nello spazio termina con uno schianto in cui Marcusson muore rassicurando anche in fin di vita il suo amico. Sam Conrad, in effetti, trova ad accoglierlo su Marte uomini e donne molto simili ai terrestri, apparentemente accoglienti e benevoli.
In realtà lo rinchiudono in uno zoo, in una gabbia allestita come l’habitat naturale di un terrestre degli anni ’60.
Anche in questo episodio l’elemento umano si trova gettato nel ruolo dell’animale, in una condizione che ovviamente non è pronto e disposto ad accettare. A differenza dell’altro episodio, dove c’era una sarcastica riprovazione per la condotta dei Kanamiti, in questo caso la condanna degli umani è esplicita: certo gli uomini sono uguali ovunque, ma sicuramente non nel senso in cui intendeva Marcusson!

Abbiamo visto in questi casi due movimenti paralleli, cioè l’animalizzazione dell’umano, terrestre, che si ritrova in situazioni familiari ma estranee alla sua vita (l’allevamento e lo zoo), e l’umanizzazione dell’alieno, che acquisisce in questo modo tutte le caratteristiche negative dell’umano: la “disumanità” dell’alieno è data proprio da pratiche che sono tipicamente umane (l’alieno è crudele e “inumano” perché si nutre di carne e perché rinchiude esemplari di altre specie viventi in uno zoo).
In entrambi gli episodi gli extraterrestri (come accade in molti film e telefilm di fantascienza) hanno poteri psichici, con cui condizionano la mente umana e la sua percezione della realtà esterna e interna, manipolando non solo la realtà ma anche la comunicazione. Usano quindi tutti i mezzi in loro potere per ingannare e raggiungere il loro fine ultimo che è il dominio. Sam Conrad, inizialmente si lascia ingannare, com’era accaduto a Chambers, ma ben presto si accorge che una gabbia è una gabbia anche se allestita come un “habitat naturale”. E un allevamento resta un allevamento anche se il trattamento è dolce, gentile e sollecito.

Anche nell’episodio pilota7 di Star Trek troviamo uno zoo intergalattico. In questo episodio gli abitanti del pianeta Talos hanno superato gli affanni materiali, scoprendo una nuova possibilità di vita, una nuova forma di realtà: il sogno come vita. Ma per condurre pienamente questo nuovo modo di vivere hanno bisogno di “sognare per procura” perciò si circondano, imprigionandoli in celle con una parete di vetro infrangibile, di esemplari che studiano e usano come cavie di esperimenti mentali, emotivi e sentimentali. Per far questo sfruttano le loro capacità psichiche con la suggestione e il controllo della mente. Nonostante dichiarino di voler perpetuare la specie umana sul loro pianeta (e ovviamente anche le altre specie) e di desiderare il benessere e la felicità dei loro esemplari, i metodi di addestramento e domesticazione sono gli stessi che conosciamo: si basano dunque su ricompense (la materializzazione di ogni sogno e desiderio) e su punizioni dolorose. Piacere e dolore portano, o vorrebbero portare, i prigionieri dello zoo a un senso di dipendenza dai Talosiani. Anche in questo caso la condanna è chiara e, a differenza di Sam Conrad, il capitano Pike riuscirà a liberarsi e a tornare alla sua vita normale. Ma nella sua fuga pensa solo alla sua salvezza e a quella della sua conspecifica Vina, lasciando al loro destino le altre creature prigioniere nelle celle vicine alla sua.
Nell’episodio, assieme alla riprovazione per la condotta dei Talosiani, emergono anche delle considerazioni sulla natura umana che si basano comunque tutte sul principio per cui l’essere umano, la specie umana, è molto forte e difficilmente dominabile per la sua innata capacità di odiare in modo intenso e feroce. 
Questa caratteristica è sottolineata con enfasi e orgoglio e implica un certo disprezzo, velato e implicito, nei confronti degli esemplari delle altre specie che non sono riusciti a ribellarsi ai Talosiani e a liberarsi autonomamente dalla prigionia. Forse per questo motivo non sono considerati degni di aiuto?

Questo episodio, come dicevo, è stato riutilizzato nell’episodio L’ammutinamento8 che cambia quasi radicalmente il giudizio sui Talosiani. In quest’ultimo episodio il signor Spock fa di tutto (fino all’ammutinamento appunto) per riuscire a riportare su Talos il capitano Pike che, vittima di un grave incidente, è rimasto sfigurato e infermo, quasi a livello vegetativo, per cercare di offrirgli la possibilità di una vita dignitosa seppur indotta dalla manipolazione cerebrale dei talosiani. La condotta dei Talosiani e la cattività da loro imposta, in vista di una vita “migliore”, sono dunque giustificate, accettate. In questo episodio possiamo rintracciare una visione welfarista della prigionia, che annulla il dolore e le preoccupazioni della vita libera e naturale.
Il capitano Pike, che ne Lo zoo di Talos aveva dichiarato che “ogni gabbia ha un’uscita e io la troverò!”, ha trovato ora l’uscita dalla gabbia costituita dal suo corpo malato per entrare nella gabbia onirica e del plagio mentale dei Talosiani.
Mentre nell’episodio pilota il signor Spock non è ancora ben delineato nella sua fredda razionalità e anaffettività (ipotetiche), nel resto della serie diventa l’incarnazione della razionalità ed è notevole che le più importanti riflessioni sull’alterità e sulla relatività del punto di vista umano emergano proprio attraverso la sua voce. Il freddo e razionale alieno vulcaniano sottolinea più volte l’aleatorietà del senso di superiorità degli umani: per es. nell’episodio La Galileo9, pur essendo sotto l’attacco di cavernicoli alieni e perciò in pericolo di vita, Spock afferma

Mi stupisce sempre lo scarso rispetto che voi Terrestri avete per la vita”

riferendosi a ogni forma di vita che ci sia nell’universo. E ancora

Non mi interessa l’opinione della maggioranza […]: gli aspetti sono molteplici, oltre che verso di noi abbiamo dei doveri verso le altre forme di vita, amiche o no.”

Per la tutela della vita arriva persino a mettere in dubbio la razionalità:

potrebbe essere razionale, ma si mette a repentaglio la vita…”

In molti episodi Spock entra in collegamento mentale con forme di vita “altre” offrendo così ai suoi compagni e al pubblico un nuovo punto di vista, a volte simile al nostro, a volte rovesciato e persino aberrante.
Per esempio nell’episodio La bellezza è verità?10 viene rovesciato l’ideale platonico della kalokagathia. L’ambasciatore medusano è costantemente rinchiuso in una cassa perché è tanto orrendo da portare alla pazzia chiunque lo guardi senza uno schermo protettivo, ma grazie alla mediazione di Spock, che opera con lui una fusione mentale, si rivela essere estremamente cordiale e affettuoso, pieno di dolcezza e meraviglia, sollecitudine e grazia, mentre la sua bellissima (e cieca) accompagnatrice umana (educata su Vulcano) è gelosa e glaciale nella sua vendetta verso chi considera un suo rivale. Oltre all’esplicito rimando a Medusa, che come è noto pietrificava chi osasse guardarla, c’è un vago riferimento (con il rovesciamento cui sopra) alla poesia di John Keats Ode su un’urna greca:

Bellezza è verità, verità bellezza” – e questo è tutto
ciò che al mondo sapete, e tutto ciò che occorre che sappiate.

Un altro episodio interessante è Il mostro dell’oscurità11, in cui l’ equipaggio dell’Enterprise è chiamato a risolvere degli efferati omicidi che minacciano l’attività mineraria sul pianeta Janus VI. Lo scopo principale è proprio salvaguardare l’estrazione di minerali, lo stesso capitano Kirk afferma che è di vitale importanza che la colonia riprenda la sua produzione, ma vitale per chi?

Come accennavo prima è proprio grazie alla mediazione aliena di Spock che si può rovesciare la prospettiva umana: abbiamo visto infatti che la creatura, che è rivoltante per gli umani (e ridicola per noi), prova lo stesso sentimento nei riguardi dei minatori e i Terrestri in genere, li definisce mostri e assassini, ha paura e soffre per la distruzione delle sue uova a cui “egli fa da madre”. Quell’essere orripilante che è l’horta è maschio e al contempo è madre: anche gli stereotipi di genere sono rovesciati!
Nonostante le buone premesse alla fine emerge comunque la visione utilitaristica dell’altro (sia esso umano, animale o extraterrestre): l’horta e i suoi piccoli potranno convivere con i minatori solo se offriranno la loro collaborazione ai lavori di scavo dei minatori. In cambio della schiavitù volontaria la specie autoctona, legittima proprietaria delle grotte e del pianeta, avrà salva la vita mentre i colonizzatori umani aumenteranno i loro profitti: si riconosce all’horta il diritto di vivere perché è un animale utile. I minatori stessi cambiano repentinamente idea nel sentire le magiche parole:

così i vostri profitti saranno mille volte maggiori!”

Da questi pochi esempi possiamo rilevare che l’incontro con l’altro in Star Trek non è univoco, pone dei quesiti, dei dubbi, e permette spesso di eviscerare la complessità dei rapporti interpersonali: ogni personaggio è portatore di un suo punto di vista, frutto della sua esperienza personale e della sua cultura pregressa e l’equipaggio dell’Enterprise è multietnico (anche se a questo proposito potremmo aprire una parentesi molto ampia). Inoltre i personaggi non sono monolitici, come non lo sono gli individui reali, evolvono nel corso della serie e del singolo episodio, sbagliano, cambiano idea e il modo di affrontare le varie situazioni in cui si trovano gettati.

La prima stagione di Spazio 1999, pur mettendo in scena situazioni simili a quelle affrontate da Star Trek e offrendo più volte spunti e opportunità per affrontare e sviluppare temi interessanti, tende a deludere le nostre aspettative: l’incontro con l’altro è sempre fallimentare, le varie storie sono maggiormente improntate allo sviluppo dell’azione piuttosto che all’approfondimento del rapporto con l’altro, della presunta superiorità umana, del dominio e della volontà colonizzatrice degli umani.
Nella seconda stagione, invece, entra in scena Maya, personaggio che doveva offrire già nelle intenzioni degli sceneggiatori, un punto di vista diverso, non umano, analogamente a quello costituito dal signor Spock in Star Trek. Maya però è troppo “umana”, non solo nell’aspetto ma anche nei modi, nei comportamenti, nel suo essere razionale e insieme emotiva e, sorprendentemente, anche nella cultura! Chi non ricorda il suo personaggio? Poteva trasformarsi in qualsiasi cosa volesse, un’altra persona, alieno, mostro o animale… e quasi sempre si trattava di un animale della Terra! Questo fatto è comunque interessante perché porta alla luce l’animalità dell’umano che si manifesta in momenti di rabbia o dolore (come nel primo episodio della seconda stagione, Psychon12) e in situazioni non superabili con le sole capacità umane, sottolineando in questo modo come le virtù animali e umane sono complementari e paritarie e che non sempre animalità coincide con irrazionalità come si dà in genere per scontato. Ma tutto sommato l’introduzione del personaggio di Maya resta, a mio parere un’occasione persa per sviluppare delle tracce animaliste, antispeciste, come abbiamo già visto in Star Trek e in The Twilight Zone. Per esempio, nell’episodio già citato Psycon, gli alphani vengono catturati da Mentor, padre di Maya, che intende prosciugarne le energie mentali e, una volta svuotati e annullati, sfruttarli come schiavi nelle miniere sotterranee. Oppure in un altro episodio, Luton13, scendono su un pianeta, i cui abitanti sono piante carnivore che hanno sbaragliato tutta la vita animale, e vengono accusati di omicidio e cannibalismo per aver mangiato delle bacche. O ancora in altre puntate diventano prede di caccia o cavie per esperimenti assieme ad altri alieni antropomorfi. Spesso questi spunti restano irrisolti, come input lanciati nel vuoto, tutto tende all’azione e alla soluzione finale con la salvezza degli alphani e la distruzione del pianeta di turno (o con il suo abbandono a un destino già segnato).
Ma ricordiamo ancora un episodio, La milgonite14 (che ha molti punti in comune con Il mostro dell’oscurità che abbiamo visto prima). In questo episodio alcuni alphani sbarcano su un pianeta alla ricerca di un minerale prezioso per la loro sopravvivenza, la milgonite appunto. Vi trovano invece una formazione rocciosa luccicante e cangiante, che sanguina, è in grado di comunicare, soggiogare mentalmente e finanche di uccidere per procurarsi l’acqua, che le può assicurare la sopravvivenza. Gli alphani comprendono di trovarsi di fronte un essere vivente e senziente ma, temendo per la propria vita, cercano di fermarla e distruggerla. Abbandonando il pianeta decidono però di aiutare ciò che resta di quella strana roccia pensante e provocano artificialmente delle piogge.15 Anche in questo caso Spazio 1999 si configura come una serie di azione e non filosofica!
Ma lasciamo Spazio 1999 e il vuoto vagare della Luna nelle galassie.


Solo due anni dopo la fine di Spazio 1999 fa il suo esordio sempre sugli schermi televisivi inglesi una serie veramente notevole: Zaffiro e Acciaio (di cui ho già parlato qui).

 

Se vogliamo trarre delle conclusioni dalla visione di questi pochi esempi e cercare quindi di fare un discorso più generale, possiamo rilevare come le serie televisive siano testimonianza dell’evoluzione di quello che potremmo definire il pensiero animalista/antispecista.
Nei due episodi di The Twilight Zone lo straniamento e il cambio di prospettiva si basano e sono proposti e sviluppati attraverso un movimento empatico: l’umano abbandona il suo ruolo di dominio e prende il posto dell’animale, diventa l’animale. Questo rovesciamento di ruolo e di prospettiva portano lo spettatore a identificarsi con l’animale, a provare quindi diversi sentimenti che possono andare dalla compassione, alla rabbia, al desiderio di giustizia/vendetta, fino all’odio e al disprezzo verso l’umano.
In Star Trek e Spazio 1999 si compie un passo avanti verso la razionalizzazione della critica antispecista con l’assunzione di un punto di vista esterno, che non è più solo emotivo: un personaggio alieno, penso soprattutto a Spock, diviene il portavoce delle istanze della diversità e forza così la presa di coscienza umana, costringendo l’umano a confrontarsi direttamente con le proprie azioni e con le conseguenze di queste.
In Zaffiro e Acciaio la denuncia diventa esplicita e diretta, evidentemente perché – dopo la pubblicazione di Animals, Men and Morals16 (1972), di Victims of Science17 (1975) di Richard Ryder e di Animal Liberation18 di Peter Singer – il dibattito antispecista era ormai avviato. Anche qui abbiamo l’intervento e il punto di vista esterno, ma il giudizio e la condanna non rimangono “alieni”, entrano nella quotidianità, nella contemporaneità, sono universali e assoluti, non sono determinati da un sentire o da una razionalità personali, di un solo individuo. Inoltre c’è un primo accenno alla forza di ribellione e di resistenza degli animali che, pur essendo ridotti a “pezzi” e “brandelli”, sono in grado di elaborare piani e strategie sofisticati per opporsi e sfuggire allo sfruttamento e al dominio umani.

Note:

1Tamara Sandrin, Insetti giganti e alieni mostruosi. Alterità e animalità nel cinema di fantascienza degli anni ’50 e ’60, Grado 2017

2The Twilight Zone, serie ideata da Rod Serling (che ha scritto anche gran parte delle sceneggiature assieme a Richard Matheson, Charles Beaumont e altri…) e trasmessa dalla CBS tra il 1959 e il 1964. Sono 156 episodi distribuiti in cinque stagioni.

3To Serve Men, st. 3, ep. 24, 2 marzo 1962, scritto da Rod Serling e diretto da Richard Bare.

4The Time Machine, 1960 diretto da George Pal, tratto dall’omonimo romanzo di H.G. Wells.

5People Are Alike All Over, st. 1, ep. 25, 25 marzo 1960. Scritto da Paul Fairman e Rod Serling, diretto da Mitchell Leisen.

6Interpretato da Roddy McDowall, l’amatissimo Cornelius de Il pianeta delle scimmie (The Planet of Apes, Schaffner, USA 1968).

7Lo zoo di Talos (The Cage, scritto da Gene Roddenberry e diretto da Robert Butler.). Non è mai stato trasmesso negli Stati Uniti né all’estero fino alla metà degli anni ’80, ma alcune sequenze sono state riciclate nell’unico episodio doppio della serie, L’ammutinamento.

8The Menagerie, st. 1, ep. 16, 17-24 novembre 1966. Scritto da Gene Roddenberry e diretto da Marc Daniels.

9The Galileo Seven, st. 1, ep. 14, 5 gennaio 1967. Scritto da Shimon Wincelberg e Oliver Crawford. Diretto da Robert Gist

10Is There in Truth No Beauty?, st. 3, ep. 62, 18 ottobre 1968. Scritto da Jean Lisette Aroeste e diretto da Ralph Senensky.

11The Devil in the Dark, st. 1, ep. 25, 9 marzo 1967. Scritto da Gene L. Coon e diretto da Joseph Pevney.

12The Metamorph, st. 2, ep. 1, 4 settembre 1976.

13The Rules of Luton, st. 2, ep. 7, 22 ottobre 1976. In questo episodio c’è un dialogo interessante tra Maya e il capitano Koenig che fa delle riflessioni sulla guerra e sulla storia e natura umane, che però vengono clamorosamente smentite nella pratica e nello svolgimento della serie in genere.

14All That Glisters…, st. 2, ep. 4, 29 ottobre 1976.

15La necessità dell’acqua per la sua riproduzione ricorda il film La meteora infernale (The Monolith Monster, John Sherwood, USA 1957, da un soggetto di Jack Arnold).

16A cura di Stanley e Rosling Godlovitch e John Harris, Animals, Men and Morals, ed. Victor Gollancz, Londra 1971. Il libro creò molto scalpore quando uscì in Gran Bretagna, e causò dei problemi legali all’editore.

17Richard Ryder, Victims of Science: The Use of Animals in Research. Davis-Poynter Ltd 1975

18Perter Singer, Animal Liberation, Harper-Collins, 1975

Collegiale

di Rodrigo Codermatz

Dedicato a tutti coloro che sono passati per un orfanotrofio: altre porte chiuse, altre lacrime, altre voci, altre stanze… e crocefissi abbandonati e dimenticati, impossibilitati a restituire le preghiere esaudite.

COLLEGIALE

E piangevi
e il tuo pianto
sembrava traspiro
di vetro
vapore di meriggio
estivo e di prati
di erba secca
coma la sera della domenica
davanti ad un corridoio e una suora
la sabbia nei tuoi sandali
la cera nei tuoi occhi
piccola madonna guasta
chiusa in una
campana di vetro.

 

 

La quotidianità dell’orrore

di Tamara Sandrin

In questa poesia, che ho letto durante un reading contro la violenza di genere, si ondeggia – con scivolamenti e ritorni continui – dall’orrore di una violenza brutale su una donna, tenuta prigioniera da qualcuno che in cronaca verrebbe definito un “maniaco”, alla violenza “normale” e quotidiana subita dalle mucche e da “fattrici” di altre specie negli allevamenti, per sottolineare come ogni tipo di violenza, comprese le violenze di genere e di specie, è una manifestazione, un aspetto, del dominio e della prevaricazione patriarcale e che non sono dunque solo una colpa individuale, ma pesino anche sulla società e sulla cultura.

 

La quotidianità dell’orrore
(da fatti di cronaca)

Sono qui.
Bloccata. Inchiodata.
Non so da quanto tempo,
forse qui sono nata.
Il fetore è terribile,
non c’è aria,
solo sporcizia e paura.
I polsi, legati, mi dolgono
e le caviglie e i piedi scalzi,
le membra nude e piagate,
e la vulva e la testa
e i miei poveri, poveri, seni.
La mia pelle è sporca,
gli occhi vitrei e umidi.
E il mio dolore,
oh il mio dolore,
è raggelante.

La luce si accende,
si spegne,
ma il tempo non scorre:
la notte e il giorno
non iniziano mai.
Vivo in una bolla di latte,
di sperma ed escrementi.
Ogni stupro un parto.
Poi un altro uomo
– o più d’uno –
un altro stupro,
un altro parto.
Le mie gambe
sono stanche ormai,
ma non oso accucciarmi.
So
che al prossimo parto
non potrò più rialzarmi.
Allora, forse, uscirò da qui
trascinata per le mie deboli gambe.
Il mio fianco
si squarcerà sul cemento.
Infine sentirò il calore
di altri corpi uguali al mio corpo.
Vedrò il cielo
e sarà la fine.

 

Compianto di Ipazia

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Hypatia_(Charles_William_Mitchell) (1)

di Tamara Sandrin

Sapiente fanciulla
Ipazia di Alessandria.
Ti ricordo
nell’incedere lieto
di giovani studenti
in una città non ancora disfatta.
Volto radioso e arguto
letture febbrili e ardenti
e pensieri e calcoli.
Voce di donna
di algebriche festose note
risuonava allora
nelle stanze del museo.
Donna colta e magnanima
sempre pronta
la tua parola sapiente
a chi ti chiedeva per strada,
o un sussurro per i misteri
dei tuoi allievi,
il mantello sulle spalle
e i capelli raccolti.
No, non ti serviva
corona o mitra
per adornare il tuo capo
ma i tuoi occhi frementi di stelle
e la mente lucida
splendevano.
Oh, quanto, quanto
ti amavano tutti!

Sapiente fanciulla
Ipazia di Alessandria.
Come è potuto accadere?
Non è stata l’invidia di uno
ma quello stesso
nero pensiero
figlio della disuguaglianza
e del disprezzo,
che ha spazzato i templi
e bruciato i rotoli,
che ti ha annientato
perché donna e filosofa,
che ha trasformato il tuo amore
incontaminato di sapienza
in peccato di superbia.
E così una folla di uomini
ti ha trascinata
e stracciato le vesti
e con furia morbosa quei bruti
– non chiamateli bestie!
perché erano uomini figli di uomini –
hanno fatto il tuo corpo
a brandelli con cocci aguzzi
e, ancora vibrante il respiro,
strappato gli occhi,
i tuoi occhi frementi di stelle,
sempre a cercare le stelle rivolti
e alla parola scritta
di amore e sapienza.