Il canto delle crisalidi

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di Tamara Sandrin

Il 17 ottobre di centodieci anni fa Carlo Michelstaedter si tolse la vita con un colpo di pistola. Oltre che pittore e poeta, il giovane filosofo goriziano fu un precursore dell’esistenzialismo: lontano e isolato rispetto all’atmosfera filosofica e letteraria italiana (pur studiando a Firenze), in pochi anni e in pochi scritti riuscì a dare corpo e a trasmetterci il suo limpido e desolato pensiero, la sua visione sulla vita e la morte, l’amore, l’universo, la società e il nulla.

Lo vogliamo ricordare con alcune sue poesie.

Il canto delle crisalidi

Vita, morte,
la vita nella morte;
morte, vita,
la morte nella vita.

Noi col filo
col filo della vita
nostra sorte
filammo a questa morte.

E più forte
è il sogno della vita –
se la morte
a vivere ci aita

ma la vita
la vita non è vita
se la morte
la morte è nella vita

e la morte
morte non è finita
se più forte
per lei vive la vita.

Ma se vita
sarà la nostra morte
nella vita
viviam solo la morte

morte, vita,
la morte nella vita;
vita, morte,
la vita nella morte. –

Risveglio

Giaccio fra l’erbe
sulla schiena del monte, e beve il sole
il mio corpo che il vento m’accarezza,
e sfiorano il mio capo i fiori e l’erbe
ch’agita il vento
e lo sciame rombante degl’insetti. –
Delle rondini il volo affaccendato
segna di curve rotte il cielo azzurro,
e trae nell’alto vasti cerchi il largo
volo de’ falchi…
Vita?! Vita?! qui l’erbe, qui la terra,
qui il vento, qui gl’insetti, qui gli uccelli,
e pur fra questi sente vede gode
sta sotto il vento a farsi vellicare
sta sotto il sole a suggere il calore
sta sotto il cielo sulla buona terra
questo ch’io chiamo «io», ma ch’io non sono.
No, non son questo corpo, queste membra
prostrate qui fra l’erbe sulla terra,
più ch’io non sia gli insetti o l’erbe o i fiori
o i falchi su nell’aria o il vento o il sole.
Io son solo, lontano, io son diverso –
altro sole, altro vento e più superbo
volo per altri cieli è la mia vita…
Ma ora qui che aspetto, e la mia vita
perché non vive, perché non avviene?
Che è questa luce, che è questo calore,
questo ronzar confuso, questa terra,
questo cielo che incombe? M’è straniero
l’aspetto d’ogni cosa, m’è nemica
questa natura! basta! voglio uscire
da questa trama d’incubi! la vita!
la mia vita! il mio sole!

                                  Ma pel cielo
montan le nubi su dall’orizzonte,
già lambiscono il sole, già alla terra
invidiano la luce ed il calore.
Un brivido percorre la natura
e rigido mi corre per le membra
al soffiare del vento. Ma che faccio
schiacciato sulla terra qui fra l’erbe?
Ora mi levo, ché ora ho un fine certo,
ora ho freddo, ora ho fame, ora m’affretto,
ora so la mia vita
ché la stessa ignoranza m’è sapere –
la natura inimica ora m’è cara
che mi darà riparo e nutrimento,
ora vado a ronzar come gl’insetti. –

                         Sul S. Valentin, giugno 1910

All’Isonzo

Dalle nevose gole, dai torbidi
monti lontani con lena rabida,
con aspro sibilo soffia la raffica,
rompe la densa greve nebbia,
stringe le basse grigie nubi
e le respinge in onde gravide.

Passa radendo sui pioppi tremoli
– sul nero piano incombe il peso
della ciclopica lotta dell’etere.
Ma a lei più forte risponde l’impeto
selvaggio e giovine del fiume rapido
cui le corrose ripe trattengono:
il suo possente muggito al sibilo
della procella commesce e il vivido
chiaror del lontano sereno
riflette livido, nell’onda torbida.

E al mar l’annuncio porta della lotta
che nebbia e vento nel ciel combattono,
al mar l’annuncio porta del tumulto
che in cor m’infuria quando la nausea,
quando il torpore, il dubbio, l’abbandono
per la tua vista, Argia, più fervido
l’ardir combatte e sogna il mare libero.

Notte del 22 settembre 1910

Freud e il “colpo biologico” al narcisismo umano

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di Rodrigo Codermatz

Nel piccolo articolo Eine Schwieriggkeit der Psychoanalyse[1] del 1917, Freud parla di una difficoltà di ordine affettivo, un’antipatia che “aliena i sentimenti” di coloro che vengono in contatto con la psicoanalisi rendendoli meno inclini a comprendere o provare interesse per questa. Da cosa nasce tale avversione? Certamente dall’importanza psichica della sessualità e l’incoscienza della vita psichica che la psicoanalisi rivendica, sì tanto angosciose per il narcisismo, conclude alla fine dell’articolo l’autore.

Presupponendo di interloquire con lettori mai accostatisi prima alla psicoanalisi, Freud parte col delineare un veloce quadro delle teorie fondamentali della psicoanalisi partendo dalla teoria della libido: per chiarire e rimuovere il disturbo nervoso è necessario, infatti, secondo Freud, rifarsi alla vita istintuale della mente, all’ipotesi degli istinti dell’uomo.

Data l’inadeguatezza della psicologia insegnata all’università a dare risposta alle nostre domande psichiche, Freud si richiama all’opinione popolare che distingue tra fame a amore, conservazione dell’individuo e riproduzione della specie, e parla di istinti dell’Io e istinti sessuali.

La libido è il desiderio sessuale, la forza tramite la quale gli istinti sessuali si manifestano nella psiche, una forza analoga a quelle che sono la fame e la volontà di potenza nella sfera dell’Io. I disturbi della funzione sessuale (cioè l’accumulo di libido e la possibilità di soddisfarla o scaricarla) stanno alla base dei disturbi nevrotici e la forma di questi è segnata dalla fissazione che la libido ha subito nel corso del suo sviluppo. Il sintomo nervoso nasce quando l’Io riconosce pericolosi per la sua sopravvivenza gli impulsi sessuali, li reprime, li rimuove o li sublima.

Freud, quindi, riprende il discorso sul narcisismo già affrontato tre anni prima in Zur Einführung des Narzissmus[2] partendo dallo studio della schizofrenia e della paranoia.

Alla nascita, tutta la libido, l’energia legata alla pulsione sessuale (tutte le tendenze erotiche e la capacità d’amare) è legata all’individuo stesso, si riversa cioè totalmente sull’Io (libido dell’Io) e non se ne distingue: il neonato non è in grado ancora di distinguere tra Sé e non Sé ed è totalmente centrato su di Sé in una situazione privilegiata di centralità assoluta e di onnipotenza allucinatoria (His Majesty the baby): Freud definisce questa prima fase evolutiva narcisismo primario.

Solo in un secondo momento la libido passa dall’Io agli oggetti (rappresentazione mentale o ricordo dell’oggetto esterno): amare significa allora investire libidicamente un oggetto (il bambino piccolo investe libidicamente la rappresentazione mentale della madre) e si ha il passaggio alla libido oggettuale distribuita in misura variabile tra l’oggetto e il soggetto che, in questa dialettica, sono complementari, due vasi comunicanti: un investimento dell’oggetto comporta un ritiro della libido dal Sé e viceversa. Freud non usa ancora il termine “Sé” ma dice “Io” intendendo sia la coscienza sia la rappresentazione intrapsichica di noi stessi. Una parte di libido va quindi ceduta all’oggetto mentre un’altra rimane sul Sé (narcisismo residuo) e più forte è il mio investimento oggettuale più debole sarà il mio narcisismo residuo e più starò male, sarò depresso: l’omeostasi emotiva e il benessere constano infatti nel drenare la libido dall’oggetto per riportarla a incrementare il mio narcisismo residuo.

L’individuo quindi passa dal narcisismo primario della nascita all’amore per un oggetto ma una parte della libido deve rimanere pur sempre fissata all’Io: sussiste sempre in noi una dose di narcisismo. L’Io viene ad essere quindi un grande serbatoio dal quale la libido fluisce verso gli oggetti per investirli per rifluire poi nuovamente nel serbatoio dell’Io. Questa fluidità della libido è necessaria alla normalità: al contrario la condizione patologica in cui l’Io mantiene per sé la libido viene definita da Freud “narcisismo”.

Freud estende il narcisismo primario ad una dimensione filogenetica e parla del narcisismo dell’uomo primitivo che, al pari del neonato, crede nell’onnipotenza dei suoi pensieri che, tramite la magia, può interferire e influire gli eventi esterni.

In Totem und Tabu. Über einige Überinstimmungen im Seenleben der Wilden und der Neurotiker[3] edito qualche anno prima (1913) Freud aveva parlato dell’animismo primitivo, della stregoneria che tratta gli spiriti come se fossero uomini, della telepatia, del cannibalismo (mangiare qualcuno per assumerne le forze e le virtù), dell’associazione di idee che pone le leggi psicologiche (umane) al posto di quelle naturali dando luogo alla magia imitativa (associazione per similarità) o alla magia contagiosa (associazione per contiguità), della magia come fiducia enorme e realizzazione dei propri desideri (proprio al pari della soddisfazione allucinatoria del bambino), come tecnica dell’animismo e onnipotenza dei pensieri, del narcisismo intellettuale come ipercatexi libida (Freud rimanda al caso dell’uomo dei topi in Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose[4] del 1909), dell’allucinazione motoria dell’uomo primitivo che è simile al gioco del bambino.

Questo narcisismo, questo senso di onnipotenza filogenetico e universale, quest’amore che gli uomini continuano a portare per se stessi, l’egoismo umano, estendendosi nel tempo, ha ad un certo punto subìto, secondo Freud, tre grossi scacchi, tre grossi colpi:

In primis il colpo cosmologico: dapprima i Pitagorici, poi Aristarco di Samo e infine Copernico hanno distrutto l’illusione e la convinzione che la Terra e l’uomo quale suo abitante fossero il centro dell’universo.

Il terzo colpo, di natura psicologica, è, dice Freud, il più tremendo: l’uomo, nell’intimo del suo spirito, crede di essere superiore, crede nell’onnipotenza del suo Io. Ma d’un tratto ecco la malattia e l’Io, fino ad un momento prima ritenuto onnipotente e onnisciente, si sente d’improvviso a disagio, trova delle limitazioni al suo potere, proprio nella sua stessa casa, la mente. D’improvviso chissà da dove sorgono pensieri e l’Io non può far nulla per eliminarli: anzi questi “ospiti estranei” sono ancor più potenti degli ordini dell’Io; l’Io subisce una vera e propria invasione dall’esterno proprio dagli istinti sessuali creduti ormai vinti e domati e che ora si rivalgono col sintomo. Questo succede perché abbiamo troppo confidato sulla natura ontologica della coscienza per cui solo ciò che è cosciente è psichico ed ora ci troviamo vinti dall’inconscio: l’Io non è più padrone in casa sua, spodestato proprio dalle sue brame sessuali: ma questo l’aveva già anticipato Schopenhauer, confessa Freud.

Ma l’interesse di questo mio appunto vuole concentrarsi sul secondo colpo inferto al narcisismo umano, quello che Freud definisce il colpo biologico, il riconoscersi purtuttavia ancor animali:

Nel corso dello sviluppo della civiltà, l’uomo acquistò una posizione di predominio sulle creature compagne, del regno animale, ma, non contentandosi di tale supremazia, prese a scavare un abisso tra la sua natura e quella degli animali. Negò loro il possesso della ragione e attribuì a se stesso un’anima immortale ed avanzò delle pretese circa la propria origine divina, ciò che gli consentì di rompere il legame di comunanza tra sé e il regno animale. È abbastanza strano che tale genere di arroganza sia tutt’ora estraneo al bambino, come lo è per l’uomo primitivo e per quello primordiale. Si tratta infatti di uno stadio di sviluppo più tardo e più presuntuoso. L’uomo primitivo, a livello totemico, non prova ripugnanza a far risalire la propria origine a un antenato animale. Nei miti, in cui si condensa il precipitato di questo antico atteggiamento psichico, gli dei assumono forme animali e, nell’arte dei tempi più remoti, essi sono rappresentati con teste di animali. Un bambino non può rilevare alcuna differenza tra la propria natura e quella degli animali. Non si stupisce che gli animali delle favole pensino e parlino. Trasferirà un’emozione di paura nei confronti del padre su un cane o su un cavallo, senza che questo rappresenti per lui un’espressione di disprezzo (…) L’uomo non è un essere differente dagli animali o superiore ad essi; egli stesso discende dagli animali ed è più strettamente affine ad alcune specie e meno ad altre. I progressi che l’uomo ha compiuto non sono riusciti a cancellare le prove della sua affinità con esse, sia dal punto di vista della struttura fisica, che da quello delle disposizioni psichiche. Questo è il secondo colpo apportato al narcisismo, il colpo biologico. (Una difficoltà per la psicoanalisi, p. 625)

In questo passo Freud parla inequivocabilmente della civilizzazione e del progresso umano come manifestazione storica ed evolutiva dell’onnipotenza narcisistica primaria, come percorso politico, diremmo noi, prettamente specista volto a redimere ed emancipare l’animale umano dalle altre specie rompendo la comunanza e la convivenza interspecifica ontologicamente paritaria e originaria del bambino e del primitivo: ma, dice Freud, “i progressi che l’uomo ha compiuto non sono riusciti a cancellare le prove della sua affinità con le altre specie”: potremmo dire allora che la psicoanalisi, parlando al bambino che noi pur sempre siamo, ci tocca così personalmente e individualmente, ci indispone perché ci riporta all’illusione, all’errore e alla responsabilità morale di considerarci legittimati a sottomettere, dominare e sfruttare le altre specie di fatto a noi consimili. Non è forse perché la psicoanalisi ridà così voce al bambino che, un tempo, era a suo agio tra gli altri animali ma che ora non ne tollera più lo sguardo, il “volto” accusatore? O perché è chiamata a destrutturare sin dai nostri primi passi la nostra identità politica di specie che ci è così antipatica?

Note:

[1] Una difficoltà per la psicoanalisi

[2] Introduzione al narcisismo

[3] Totem e tabù. Alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotivi.

[4] «Il caso dell’uomo dei topi.» Osservazioni su un caso di nevrosi ossessiva.

Destinazione… Terra!

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di Tamara Sandrin

Non posso dire con precisione quando mi sono appassionata al cinema di fantascienza, ma ricordo il folgorante entusiasmo che mi ha infiammato quando ho visto Destinazione… Terra! (It Came from Outer Space, Jack Arnold, 1953), sicuramente uno dei film più belli della fantascienza degli anni ’50, opera del migliore regista del genere nella sua epoca d’oro1.
Questo film ha costituito il punto di partenza per la mia riflessione sulla rappresentazione del rapporto dell’umano con l’alterità, che poi ha preso forma in Insetti giganti e alieni mostruosi2, perché porta sullo schermo ciò che io ho definito un paradigma della realtà e che si esplica in particolare nella battuta, lapidaria, che non mi stancherò mai di ripetere: “Noi distruggiamo ciò che non riusciamo a capire”. Destinazione… Terra! porta sullo schermo lo stereotipo dell’atteggiamento umano nei confronti dell’altro, un altro alieno e mostruoso, ma lo fa da un punto di vista critico.

Nel film troviamo tutti gli elementi tipici della science fiction americana di quegli anni: l’ambientazione nel deserto, la presenza di un triangolo amoroso tra una bella ragazza e due uomini (uno scrittore appassionato di astronomia, che in questo caso sostituisce l’onnipresente scienziato, e uno sceriffo, rappresentante del potere militare) e l’arrivo di alieni dalle dubbie intenzioni. Ma, oltre a queste analogie, presenta anche risvolti e sviluppi originali rispetto allo standard dell’epoca, sia dal punto di vista contenutistico che formale, anzi potremmo rilevare che l’originalità del contenuto venga spesso sottolineata da alcune soluzione tecniche e stilistiche.

Una navicella spaziale, quindi, precipita sulla Terra, nel deserto ai margini di una cittadina, Sand Rock. Inizialmente tutti credono si tratti di un meteorite, tranne il protagonista John Putnam, astronomo dilettante (interpretato da Richard Carlson) che ha visto l’astronave nel fondo del cratere, e la sua fidanzata Ellen (Barbara Rush). I due iniziano anche a notare fatti e fenomeni strani (rumori, vibrazioni, scie luminescenti sul terreno), cambiamenti e comportamenti inquietanti in alcuni conoscenti. Gli alieni, infatti, rapiscono le persone per assumerne le sembianze e muoversi liberamente tra il deserto e la città.

L’ambientazione nel deserto è molto importante: lo spazio esterno, nella sua rappresentazione inquietante e spaventosa, diviene materializzazione della paura umana dell’altro, dell’alieno, di ciò che è sconosciuto e incomprensibile. Il deserto, qui come in altri film, è “il regno della morte”, pur essendo estremamente vivo; pericoloso e perturbante spazio selvaggio è il luogo ideale per l’accadimento di eventi strani, soprannaturali, per arrivi e nascite mostruose. Perciò in questo luogo così ostile all’uomo si muovono invece a loro agio animali notturni e selvaggi, mostri e alieni. Questa familiarità con lo spazio del deserto è sottolineata dal regista con le frequenti riprese secondo la soggettiva degli alieni.

Anche il tema del doppio è comune e ricorre in diversi film di fantascienza a partire dal contemporaneo Gli invasori spaziali (Invaders from Mars, William Cameron Menzies, 1953) a L’invasione degli ultracorpi (Invasion of the Body Snatchers, Don Siegel, 1956) a Ho sposato un mostro venuto dallo spazio (I Married a Monster from Outer Space, Gene Fowler jr., 1958) con esiti, come accennavo, diversi.

In questo caso le cose non sono come sembrano: gli alieni sono giunti sulla Terra per sbaglio, a causa di un’avaria che stanno cercando di riparare per andarsene al più presto; non hanno intenzioni malevole di conquista e di colonizzazione, né tanto meno di distruzione. Gli alieni hanno assunto l’identità dei rapiti (che stanno tutti bene) perché sanno di non poter mostrare il loro vero aspetto, che risulterebbe orripilante per gli umani, che non sono ancora pronti a capire e ad accogliere l’altro.

Il cuore del film è costituito, a mio parere, dalla scena dell’incontro tra un alieno e John Putnam e da quella successiva del colloquio tra lui e lo sceriffo. I dialoghi costituiscono la dichiarazione esplicita dell’impossibilità dell’incontro con l’altro: mentre gli alieni sono “buoni”, hanno “anima e mente” e sono pronti a comprendere, l’incontro con l’umano non può portare che distruzione, morte e sventura perché noi, appunto, distruggiamo ciò che non possiamo comprendere, ciò che ci fa ribrezzo e paura.

In Destinazione… Terra! dunque non c’è alcun incontro con l’altro, ma nemmeno nessuno scontro, cosa che costituisce quasi un unicum nel panorama della fantascienza anni ’50 e ’60: per esempio l’uomo astrale di Ultimatum alla Terra (The Day the Earth Stood Still, Robert Wise, 1951), pur avendo buone intenzioni e aspetto perfettamente umano, viene perseguitato e cacciato, gli invasori alieni bellicosi e aggressivi de La guerra dei mondi (The War of the Worlds, Byron Haskin,1952) vengono respinti altrettanto ferocemente, in Ho sposato un mostro venuto dallo spazio l’incontro, che poteva diventare amore, finisce con la morte degli alieni.

Nonostante la diffidenza e l’atteggiamento umano ostile, gli extraterrestri se ne vanno così com’erano arrivati e tutto torna alla normalità senza lasciare segni, se non la consapevolezza che c’è qualcuno là fuori, in the outer space, e che un giorno tornerà, quando “sarà tempo”, quando “saremo pronti a incontrarci da amici”.

Il film sembra quasi promettere quel che accadrà in molti film della fine degli anni ’70 e dei primi anni ’80, cioè la possibilità di entrare in contatto con alieni benevoli e innocui o di costruire un rapporto pacifico, paritario, amichevole e amicale, come in Incontri ravvicinati del terzo tipo (Close Encounters of the Third Kind, Steven Spielberg, 1977), E.T. (Steven Spielberg, 1982), Starman (John Carpenter, 1984), Fratello da un altro pianeta (The Brother from Another Planet, John Sayles, 1984), Il mio nemico (Enemy Mine, Wolfgang Petersen, 1985) e altri.

Note:

1 Jack Arnold ha realizzato, tra gli altri, anche gli indimenticabili Il mostro della Laguna Nera (Creature from Black Lagoon, 1954), La vendetta del mostro (Revenge of the Creature, 1955), Tarantola (Tarantula, 1955) e The Incredible Shrinking Man (1957).

2 A cui rimando per approfondimenti.

Il Panopticon condominiale e altri A.R.S

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di Rodrigo Codermatz

Il filosofo francese Louis Althusser distingueva tra Apparati Ideologici di Stato (A.I.S) e Apparati Repressivi di Stato (A.R.S) entrambe “strutture” deputate alla riproduzione di uno stato di controllo sociale, economico, politico e culturale. Tra gli apparati ideologici di stato annoverava la scuola, la famiglia, la chiesa e tutti gli organi d’informazione dai mass-media all’editoria.
Nella nostra società contemporanea, gli A.I.S svolgono un’imprescindibile azione di plagio, conformando, normalizzando, dando normative, creando categorie, etichette, confini, pregiudizi e stigma; non solo: essi agiscono sui nostri gusti e le nostre scelte amalgamandoci sia nella modalità che nel prodotto finale del sistema produttivo: e questo è il consumismo. Gli A.I.S svolgono indisturbati la loro fondamentale e subdola funzione perché indossano la maschera di coloro da cui ci aspetteremmo sicurezza e protezione, di tutte quelle strutture che, con la loro staticità, secolarità e indiscutibilità, eludono ogni forma di dialettica e critica costruttiva deresponsabilizzandoci e disimpegnandoci dal pensare, dal prendere una posizione, dal disobbedire: perché pensare, lo sappiamo bene, costa fatica mentale ma anche sociale. Il successo degli A.I.S è una società che si crede democratica e libera, libera di pensare e di esprimersi, di muoversi e di comperare, una società che crede di scegliere e, invece, obbedisce, una società di automi seriali.
Accanto agli A.I.S operano gli Apparati Repressivi di Stato (A.R.S), gli organi di polizia e di controllo diretto che devono garantire e proteggere questo processo riproduttivo della società e del modo di produzione svolto dagli stessi A.I.S contro ogni minaccia incombente: minaccia letale al sistema è tutto ciò che non rientra nella normalità, nella normatività, nelle etichette ben collaudate dello status quo, tutto ciò che si teme perché non si riesce a comprendere e capire e quindi fa paura.
Dapprima si tenta un rafforzamento degli apparati ideologici stessi come, per esempio, il concetto di famiglia tradizionale contro i movimenti lgbtqi, la posizione della chiesa e, come si constata purtroppo in alcuni testi scolastici, della scuola nei confronti degli stereotipi di genere. Quando anche questo potenziamento, condotto in parte anche con il revival di pregiudizi evidentemente anacronistici e che per questo si rifugiano spesso sotto la bandiera della “tradizione” o del “naturale” (come ad esempio il sessismo), se non altro per mero processo di evoluzione e crescita sociale nell’incontro di diversità, incontrano una resistenza e opposizione compatta come abbiamo visto negli ultimi tempi nel nostro paese (movimenti femministi e transfemministi, lotte per i diritti umani nelle carceri, per le persone lgbtqi e anche le lotte animaliste contro gli allevamenti), allora entrano in funzione gli apparati repressivi, che non sono solo manganelli e pistole ma anche taser e videosorveglianza.

Che il Covid-19 non sia caduto “a puntino” e non sia ora il “cavallo di Troia” per imporre alla nostra società una misura sì estrema di controllo e repressione in un periodo che si preannunciava veramente “caldo” per le emergenze e rivendicazioni sociali? Non ne avevamo avuto già un anticipo con il governo leghista?

In tempi di emergenza pandemica, lo stato sta veramente giocando tutte le carte del controllo non solo sociale ma anche psicologico sui cittadini e mette in campo l’intera rosa dei suoi strumenti  repressivi. Un esempio, molto eloquente e di una pericolosità estrema ci viene da diversi comuni (per esempio il comune di Ravenna) che danno in dotazione un piccolo dispositivo di videosorveglianza, una body camera, da applicare alla divisa dei suoi funzionari di polizia: un vero fiore all’occhiello, se vogliamo farne una triste battuta di spirito. Inquietanti le motivazioni che si leggono nell’articolo:

La funzione principale è quella di riprendere gli interventi classificabili come “complessi” o “ad alto impatto”, registrando in modo particolare ciò che l’operatore stesso vede e sente durante le fasi concitate dell’intervento. Le registrazioni verranno effettuate ogni qual volta gli operatori riscontreranno che vi siano i presupposti in grado di legittimare l’utilizzo delle body camera, ritenendo che potrebbero ragionevolmente produrre un considerevole effetto deterrente alla commissione di atti illeciti, con indubbi riflessi positivi sulle condizioni di sicurezza dei cittadini e degli stessi agenti rispetto ai rischi specifici correlati alle attività svolte.

A parte il dichiarato intento punitivo (cosa si intende precisamente?), lo strumento dovrebbe avere la funzione di riprendere non ciò che accade ma ciò che il funzionario classifica come un comportamento “complesso” o “ad alto impatto” tanto da giustificare l’uso della body camera in una non meglio precisata “fase concitata dell’intervento” i cui prodromi e gli antecedenti, in poche parole il generarsi e l’evolversi della situazione, non raggiunto ancora il grado di complessità e di alto impatto definiti, rimarrebbero “invisibili”: in sostanza un atto di vero e proprio montaggio filmico che porterebbe ad una facile manipolazione del referto visivo e quindi ad un uso pregiudizievole e forse a verdetti legali e misure punitive o dissuasive non così scientifiche, obiettive, leali e reali. Il piccolo regista D.I.Y taglia l’intero film e ci presenta solo l’imputato sulla sedia elettrica.
Si parla è vero di un addestramento dei novelli film makers: ma, a parte il già citato intento tristemente classificatorio, tale addestramento riuscirà mai a dare a un vigile urbano la competenza, sensibilità, acutezza, l’empatia, le conoscenze e la comprensione per valutare dei comportamenti “complessi” o “ad alto impatto” di un’altra persona in una situazione di estremo stress e paura mai vissuta prima, qual è una pandemia, oppure molto ansiosa o con qualche disturbo di personalità (paranoide, per fare un esempio limite)? In sostanza si richiede ad un vigile urbano una preparazione, una conoscenza, una lucidità una capacità di distinguere e categorizzare comportamenti ed emozioni che si possono richiedere a psicologi molto preparati; non solo: anche un livello di comprensione e di empatia, a mio avviso, incompatibili con la situazione di dichiarata subordinazione che una divisa rappresenta. Non è più facile immaginare che la body camera, accesa al momento giusto il cui “ciak si gira” è in mano al regista-psicologo D.I.Y, fornirà invece l’alibi alla risposta violenta del funzionario ad un comportamento esasperato nato forse da atteggiamenti per niente empatici e magari provocatori (non sarebbe la prima volta) dello stesso funzionario?
C’è un altro aspetto inquietante: quando si parla di classificare si fa riferimento anche al fatto che c’è qualcuno che osserva, descrive, seziona e mette un’etichetta su un’altra persona, in una parola, ci si riferisce ad un esperimento. Il funzionario di polizia è di nuovo in grado di giudicare obiettivamente una persona, che probabilmente non ha mai visto, dagli effetti sul suo comportamento della paura e dello stress di una situazione a cui non eravamo mai stati esposti prima, una situazione di “pericolo di morte”?
La body camera è un esperimento di vera e propria psicologia comportamentale messo in mano a funzionari dell’ordine in una situazione sociale di eccezionale disagio emotivo con intento punitivo: e qui l’abbiamo detta tutta.

Il Covid-19 inoltre ha messo in moto un altro grande mezzo di controllo sociale, il Panopticon per eccelenza, dove non servono più nemmeno gli organi di polizia e quelli repressivi e che Althusser definì il “poliziotto sempre al nostro culo”: l’altra persona, il mio vicino, la persona che quotidianamente mi osserva ed è sempre pronta a giudicare e condannare; vergognosamente, ed è cronaca di questi giorni, ognuno tiene d’occhio e giudica cosa fa l’altro, quando esce e perché esce da casa, in quanti escono nella stessa auto etc. Oltre che a creare tensioni sociali che vanno senz’altro ad aggravare una situazione emotiva e di stress che deve ancora esplodere, svolge un eccellente servizio di autocontrollo e oppressione sociale così ben capillare, a livello microsociale, da entrarci in casa quale nessun organo militare e poliziesco riesce a fare.

Survivors

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di Tamara Sandrin

Ovvio e scontato, oggi, parlare di Survivors1 (serie inglese degli anni ’70 creata da Terry Nation), ma vorrei proporre delle riflessioni, amare, che la serie ha da sempre suscitato in me e che ora sento vive e pressanti, oltreché attuali.

La storia è nota: la diffusione di un virus (una sorta di peste polmonare) partito dalla Cina porta all’estinzione di oltre il 99% della popolazione mondiale2, causando quindi l’estinzione della civiltà, quale la conosciamo, in quasi tutti i suoi aspetti: economici, sociali e morali.

La serie, in particolare le prime due stagioni, è realizzata con acume, intelligenza e accuratezza e analizza, dai punti di vista dei diversi personaggi, le varie difficoltà di sopravvivere in un mondo che si rivela totalmente estraneo e totalmente ostile; mette in luce l’impossibilità di ricostruire la propria vita, fin dai più semplici e basilari atti quotidiani, e di ricostituire una società che si possa considerare, se non solidale, quantomeno civile.

Survivors, in particolare, mette in scena la diffidenza, il timore, la sfiducia, nei confronti dell’altro.

Le tematiche che la serie affronta, dunque, sono principalmente la paura e la fame, gli incontri e gli scontri con le altre persone, il senso di necessità di riconquistare la propria autosufficienza, reimparando a fare ogni cosa, il desiderio umano di unirsi e stare insieme, di formare delle comunità. Gran parte della serie, infatti, è dedicata proprio ai tentativi di creare delle comunità autonome e quanto più possibile efficienti.

L’economia di sopravvivenza delle varie comunità si basa quasi esclusivamente sul modello agricolo (agricoltura di sussistenza con aspirazione a divenire, col tempo, intensiva) e di sfruttamento animale, Survivors non ci risparmia nulla del suo aberrante catalogo: caccia (con fucile, arco e frecce, balestra, trappole, ecc.), allevamento (polli, ovini, bovini, maiali), macellazione e trasformazione delle carcasse, uso dei cavalli per il lavoro e come mezzi di trasporto, uccisione dei cani rinselvatichiti, ecc.

L’umanità che ci mostra Survivors è fatta di egoismi e ferocia, le sue comunità sono spesso di stampo paramilitare, nazista e persino condotte secondo i principi dell’eugenetica, nel migliore dei casi fondate sulla divisione del lavoro in base alle vecchie classi sociali3: chi nel “vecchio mondo” aveva avuto ruoli direttivi, dirigenziali, o svolto lavori intellettuali, o semplicemente fatto parte dell’upper class, continuerà ad avere più o meno le stesse prerogative e a ricoprire i ruoli di leader delle comunità; chi al contrario proveniva dalla classe operaia, dal proletariato, sarà sempre subalterno.

E le tensioni, legittime, verranno risolte sempre, o quasi, con dimostrazioni di forza, soperchierie o minacce (di allontanamenti, esclusioni, abbandoni e finanche di violenza fisica e morte). Non solo, con estremo raccapriccio, scopriamo che in alcune zone della campagna inglese e nell’ancor popolosa e popolata Scozia vige l’autorità del Lord, signore feudale che riporta in auge anche l’aristocrazia terriera.

Insomma nel nuovo mondo dei sopravvissuti permangono le peggiori caratteristiche di questo mondo, la forza al servizio del capitalismo: perché il fine ultimo delle “migliori” comunità è il ripristino dell’economia capitalista che non guarda alle aspirazioni degli individui ma alla loro funzionalità all’interno del sistema. Ricostruire le infrastrutture (ferrovie, porti, linee elettriche e telefoniche, ecc.), far ripartire gli scambi commerciali e i contatti tra persone e comunità con l’emissione e la diffusione della moneta per giungere, attraverso una fase federativa, all’unità nazionale sotto l’egida di un re.

Un re incoronato già morto, fasullo come la moneta con la sua effige, che regnerà su un popolo di zombie risorti dalle ceneri del capitalismo.

 

Note:

1 Terry Nation, Survivors (I sopravvissuti), Gran Bretagna 1975-1977, BBC.

2 Si parla di qualche migliaio di sopravvissuti in Inghilterra, di cui cinquecento nella sola Londra e di dodici persone al Cairo. Pochissimi sopravvissuti in Norvegia con poco cibo e molte fabbriche funzionanti. Curiosamente in Scozia, invece, sembrano essere sopravvissuti/e quasi centocinquantamila scozzesi… probabilmente grazie al massiccio consumo di whiskey!

3 In questo funereo quadro spiccano almeno tre comunità alquanto diverse: una comunità vegetariana e pacifica retta da una ragazza indù e da un anziano “illuminato”, una costituita solo da bambini e una comunità di minatori installata in un country club, dedita a giocare a biliardo e bere birra, finché i suoi membri non vengono convinti a riavviare la miniera.

Occhi liquidi

di Tamara Sandrin

 

Nella bruma immobile
aria bagnata,
il fetore è insopportabile
e il frastuono dei colpi
lancinante.


– Perché state alla pioggia
immobili e tesi?

Sono sette.
Occhi liquidi
gambe veloci.
Sento forte la paura
delle loro ossa
nelle mie ossa.


– Vorrei essere vostro scudo
e vostra lancia.
– Vorrei essere corpo vostro
per toccare,
sorella,
i vostri corpi.

Occhi liquidi
corpi sinuosi,
come, come?
Come si può?

– La vostra sola esistenza
nuda e vitale
è sconvolgente.

 

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La linea è tracciata

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di Rodrigo Codermatz

Da cinque anni dalla pubblicazione di Veganesimo e famiglia la nostra società ha subito profondi cambiamenti e sconvolgimenti non solo politici ma anche emotivi ai quali fanno grossa cassa di risonanza i social votati, in un popolo sempre meno acculturato e informato, ad assumere sempre più potere quali mezzi disinformativi, disattentivi e distorcenti, di vero e proprio livellamento mentale e culturale e continuo ipercoinvolgimento emotivo. A tale realtà sociale che vive ormai nella paura e nella noia quali esiti di un irrefrenabile processo di indebolimento della propria identità personale non fa da contraltare alcuna realtà di resistenza critica e dialettica né privata, né pubblica. La famiglia, lo ricordiamo, primo apparato di riproduzione sociale e culturale, lubrifica gli ingranaggi del sistema massificante e reificante con la sua totale immersione e partecipazione al mondo dei consumi non solo materiali ma anche spirituali e culturali. Siamo, più che mai, di fronte al potenziamento estremo della famiglia ma nei suoi lati più deteriori e stagnanti, quale assoluta rassicurazione e razionalizzazione di una cultura e mentalità egoriferite, egocentriche e narcisistiche nel totale allontanamento e nell’estrema diffidenza di tutto ciò che non solo è altro o diverso ma che varca le semplici mura domestiche. Le “sicurezze” (e non uso apposta il termine “certezze” perché di fatto non lo sono a prescindere dalla famiglia) che le generazioni passate hanno accumulato sono consegnate e affidate naturalmente dai genitori ai figli come sempre è successo: ma i tempi, le conoscenze, l’informazione e anche i valori morali ed etici si evolvono molto rapidamente e possiamo constatare oggi una drammatica incapacità, un’inerzia e un disinteresse dei genitori a rielaborare il proprio tempo e riconsegnarne un’immagine chiara, onesta e obiettiva ai propri figli; per puro disinteresse, paura di esporsi e di mettersi in dubbio, per pura pigrizia e comodità, preferiscono rimanersene in retroguardia scaricando loro ogni responsabilità e il drammatico silenzio della loro totale paralisi culturale. Scriveva Freud centodieci anni fa:

Nell’educazione dei figli il nostro scopo principale è quello di essere lasciati in pace e di non dover combattere con difficoltà. In poche parole, vogliamo tirar su un bambino modello e ci curiamo ben poco di vedere se questo genere di sviluppo sia ancora giovevole al fanciullo (Il caso del piccolo Hans, 1909, pag. 1451).

D’altro canto questi figli sono i frutti del secondo apparato ideologico del sistema, la scuola, l’armonico coro delle rotelline e la voce possente della macchina che ha già, prematuramente iniziato a comprimerli e sagomarli in giovane età. La scuola oggi, e parlo in special modo dell’istruzione universitaria, è una grande macchina che sforna masse di piccoli tecnici iperspecializzati, è la catena di montaggio seriale di menti e cervelli pieni di instabili e limitatissime nozioni, di estrapolazioni, menti che vengono poi gettate senza alcun riguardo o scrupolo nella “fossa dei serpenti” della società contemporanea, nella febbrile ricerca di funzionalità estrema, successo, realizzazione e denaro. Lo studente universitario oggi non “cresce” gradualmente assieme ai suoi docenti, ai suoi colleghi e al sapere in un ideale unitario, orientato e chiarificante vivificato dalla curiosità, dal desiderio di crescita spirituale e morale, dalla coscienza dei limiti e del percorso intellettuale volto all’orizzonte delle varie scienze; lo studente, al contrario, è e si sente frammentato, confuso, parcellizzato, vaporizzato nel sempre più ansiogeno panorama di corsi, stage, tirocini, crediti formativi che ricalca metaforicamente la dispersione, dissipazione e decostruzione del testo in cento mila forme, in dispense, slides, registrazioni audio-visive, articoli, capitoli, piattaforme virtuali la cui gestione, per lo studente, è spesso difficoltosa o per lo meno toglie grandi energie psichiche e intellettuali distogliendole dai contenuti.
In questo, famiglia e scuola si danno la mano nel procedere all’iper-responsabilizzazione del giovane che, se deve sobbarcarsi tutto ciò che loro gli passano di mano, deve pur avere le spalle forti e l’accortezza di un adulto, deve pur essere o fare, all’ennesima potenza, ciò che loro non hanno avuto il coraggio o l’interesse di essere o di fare: basta vedere come spesso questi bambini vengono investiti di potere decisionale, di responsabilità o credibilità che alla loro età, naturalmente inesperta e immatura, non possono avere.
La scuola opera oggi in tal senso, nel mantenere i giovani in un mondo fittizio che gli è di fatto piombato addosso, deprivati di un percorso di sviluppo ed evolutivo nel costituirsi e intravvedere un loro mondo in cui sapersi muovere a proprio agio, un mondo comprensibile nel senso di poterlo abbracciare e contenere con lo sguardo e col pensiero. Lo sguardo di questi giovani è oggi richiamato di continuo da stimoli spesso spaesati, sconclusionati, disintegrati nel senso che non sono integrati o la cui integrazione è alquanto labile, gli si offrono mille percorsi, mille orizzonti che uno sguardo seppur ambizioso e curioso non riuscirà mai a contenere onestamente; gli occhi non guardano più i piedi e il sentiero ma un lontano “là” che non ha più le sembianze di un orizzonte ma di un gioco di specchi in frammenti, sempre più virtuale ed esigente.
Non c’è alcuna evoluzione e alcun futuro roseo in questi ragazzi: non è vero che sono più scaltri, più furbi, più svegli: al contrario sono più deboli e indifesi, più esposti alla completa disintegrazione, totalmente inidonei a farsi carico delle responsabilità ignorate dai genitori, continuamente distolti e disturbati, continuamente costretti allo sradicamento intellettuale e culturale dove la nozione non ha appartenenza e l’idea non ha più alcuna energia. E nel contempo rifocillati di potere e di diritti da parte dei genitori, investiti di posizioni e richieste a cui non possono ancora assurgere o corrispondere (e penso ai sempre più frequenti casi di violenta ingerenza dei genitori nelle prassi educative e valutative scolastiche ma non solo, anche nelle case-famiglia dove spesso i genitori allontanati riescono purtuttavia a imporre i loro principi educativi alla totalità della struttura e agli bambini mettendo in scacco qualsiasi possibilità di uscire da un circolo vizioso).
Veganesimo e famiglia è un libro sull’antispecismo (nella sua forma più immediata) e sulla famiglia e quando lo scrissi riuscivo ancor a immaginare un figlio, come lo siamo stati tanti di noi, che riesce a proporre, seppur in termini polemici, un argomento alla propria famiglia; oggi vedo da una parte famiglie astiose, colme di odio e distruttività, barricate nel loro appartamento e idolatre del loro figlio, che toglierebbero il pane di bocca e affosserebbero i figli del vicino per il proprio, famiglie non povere o bisognose, anzi, spesso tutt’altro e che non pongono mai fine alla loro sete di nuocere, di tormentare, di annientare l’altro. Dall’altra parte, figli disillusi, deprivati di ogni curiosità, disarmati di ogni spirito critico e combattivo, di ogni sentimento di carità e comprensione, rassegnati, annoiati e soprattutto disinteressati e restii ad informarsi, a voler vedere coi propri occhi, a toccar con mano la realtà, forse per paura di scorgere nei propri genitori la più assurda menzogna, l’inganno più spietato, la trappola più pericolosa. Parlo ogni giorno con i giovani, per lo più ventenni, e m’imbatto in una disarmante ignavia, in piccoli vecchietti che non riescono già più a pensare, a muoversi, a soldatini che marciano al ritmo e credono ancora in valori e rituali ormai obsoleti, anacronistici, deleteri e spesso nidi di pregiudizio e intolleranza; vedo il nulla nei loro occhi, l’incapacità di pensare, di riempire di idee, di entusiasmo e vitalità il vuoto lasciato quando gli si estirpa il verbo tramandato, la tradizione, il “così è sempre stato” dei loro nonni, dei loro genitori, del prete, del sussidiario scolastico, dei social.
Ed è proprio nei social che noi ritroviamo tutto questo smarrimento, questo spaesamento, nell’esplosione di un manicheismo da tastiera che troppo facilmente distingue il bianco dal nero e pronuncia sentenze, stigmatizza, condanna senza alcun diritto o competenza senza spirito d’analisi, senza la minima attenta lettura critica di ciò che ci circonda e dei suoi processi, delle sue dinamiche interferentisi: e il tutto con un violento, cieco e compulsivo bisogno di consenso e di gratificazione (like e share). Vegani e animalisti che sembrano cadere dalle nuvole, indignati e disperati che ci sia ancor gente che mangia carne, che indossa pellicce, che pratica la pesca, la caccia, l’equitazione e si creano paradisi artificiali di veg-aperitivi in cui, inebriati dalla loro purezza e stravaganza, perdono ogni contatto con la realtà dove di fatto si muore di fame o sotto le bombe o perché si sta fuggendo da una guerra che il nostro stesso paese sovvenziona, o sotto il manganello e le percosse della polizia durante manifestazioni o in carcere, un mondo dove la donna, l’intersex, l’omosessuale sono quotidianamente vittima di violenza, di abusi, di molestie, di discriminazioni anche da parte di istituzioni statali (vedi il glass-ceiling), di victim blaiming, esiste il turismo sessuale, l’abuso e la violenza sui bambini, sui menomatti, sui disabili, esiste la follia omicida, esistono infinite sfumature di pietà ed empatia: questo è il mondo là fuori. E allora come suona ingenuo e irreale, forse preconfezionato l’orrore enfatizzato in post e immagini cruenti spesso accompagnato dal gusto della vendetta; e chi spesso sta ben sopra al cacciatore nella scala dei predatori se non i nostri stessi genitori, i fratelli e sorelle contro i quali ci guardiamo bene dallo scagliare i nostri dardi avvelenati. Un uomo che cosparge di benzina un cane e tenta di dargli fuoco, è purtroppo “normalità”, quotidianità, alla pari di quello che sfigura la compagna con l’acido, che l’ammazza di botte, che esulta per i morti in mare, una realtà tanto più vicina di quanto noi crediamo alla nostra pizza con i colleghi: noi ne siamo responsabili, ne siamo complici, ci siamo dentro ed è troppo comodo alienare la nostra parte interpretando e presentando tali atrocità come dispetti, provocazioni, momenti di pazzia o debolezza, alla nostra angelica sensibilità ed empatia; è troppo comodo lasciare la scena in tempo e, come un cronista dalla tribuna stampa che descrive il formicolio dei giocatori in campo, assurgerci a portavoce della sofferenza animale credendo che l’animale non abbia voce: è l’uomo che non ha orecchi!
Il fatto è che, del padre che ogni sera a capotavola pontifica sul suo paese mangiando la sua bistecca, della nonna e le sue galline, di messe della domenica, battesimi, comunioni, matrimoni e funerali, del latte che ancor ci parla di dolce maternità e torpore convalescente, questi ragazzi non sanno ancora cosa farne quando, invece, han ben chiare le idee circa i cacciatori (un po’ meno sui pescatori e chi lo sa il perché) e i “sadici”, magari non riconoscendoli quando questi abitano la medesima casa.
Per concludere credo che, oppressi dalla grave e disastrosa eredità scaricatagli addosso dai genitori e confusi dall’eccessiva richiesta di pronta funzionalità, i ragazzi di oggi non abbiano forza ed energia a sufficienza a costituire una radicata e salda identità personale requisito fondamentale per combattere la famiglia, i parenti, gli amici, la società a noi più prossima e quotidiana, il primo passo verso un’evoluzione etica. Necessita l’ariete di una forte personalità e tanta energia e, invece, credo che anche l’energia dei giovani venga oggi dissipata, anzi controllata, con dei sottili e subdoli barometri che, al momento giusto, danno il comando a piccole valvole di sfogo, a degli sfiati distribuiti qua e là che hanno il compito di riportare la pressione a livello, di castrare la rabbia e l’insofferenza verso l’ingiustizia e lo stato delle cose. Non a caso assistiamo oggi allo sbucare da un giorno all’altro di eroi e portavoce dalle sembianze fanciullesche che sembrano tenere il mondo in mano e che in quattro quattr’otto raccolgono e convogliano ordinatamente su un unico binario ben aggiogato migliaia di malcontenti, insofferenze e gridi di rabbia disseminati, spontanei, autentici, poliglotti facendone una Gestalt. Slogan come “chiediamo verità” risuonano di bocca in bocca, da porta in porta fino a divenire mera ecolalia svuotata di ogni senso quando ad esempio, nei recenti fatti di Trieste si chiede “verità” per i due poliziotti assassinati in questura: è una verità che sa di bramosia di vendetta.
Tristi treni che s’aggrappano e tirano i sottili fili dell’intolleranza in nome della verità, della chiarezza, del “far luce” e poi finiscono col chiudere gli occhi a fine serata al McDonald come tante profili fb di animalisti che inneggiano all’ennesima morte del torero o del cacciatore e poi finiscono a reclamizzare fattorie didattiche, a candidarsi per Forza Nuova e aprire sportelli di accoglienza animali. Molta confusione, molta disinformazione e molta energia sprecata: ecco i giovani che dovrebbero iniziare a cambiare il mondo.
Riguardo la scuola che ha un grandissimo compito in tal senso, vorrei finire con un altro riferimento a Freud:

Ma una scuola secondaria dovrebbe […] dar loro [agli allievi] il desiderio di vivere e offrir loro l’appoggio e il sostegno in quel periodo della vita in cui le condizioni del loro sviluppo li costringono ad allentare i legami con la casa e la famiglia. Mi sembra indiscutibile che le scuole falliscono in questo compito, e per molti aspetti vengono meno al loro dovere di fornire un sostituto della famiglia e di far destare l’interesse nella vita del mondo esterno (Contributi a una discussione sul suicidio, 1910, pag. 1601).

Freud, con la sua grande modernità, si riferisce e critica un sistema scolastico ottocentesco: cento anni dopo il fallimento è ancor più drammatico con l’inglobamento della scuola nella famiglia come sua ancilla: invece di strapparci il maialino di pezza-”oggetto transizionale”, la scuola ce lo restituisce come “oggetto bizzarro” in cui concentrare e riprodurre l’impensabile dell’animale stesso e della nostra feroce civiltà.

La de-carnificazione dell’animale

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di Rodrigo Codermatz

Articolo già pubblicato sul numero 33 di Liberazioni. Rivista di critica antispecista

Siamo al tramonto di un corpo stanco che si sta disgregando dopo aver subito le più grandi umiliazioni e deturpazioni, dopo essersi eretto, aver ceduto il potere delle sue mani allo strumento, essersi nascosto in pesanti armature, essere stato crocefisso e fatto risorgere, educato, bruciato al rogo, tassonomizzato, segregato, ammassato, discriminato, sterminato, dissolto, liberato, esaltato, sequestrato, giustiziato, ontologizzato, trascendentalizzato, reclamizzato, premiato, purificato, rivitalizzato, reso efficiente, produttivo e redditizio. La storia dell’umanità è stata sempre segnata dall’attesa di un corpo, dalla sua ascesa e dalla sua caduta: è stata la storia di un corpo.
Oggi si parla più che mai di corpi ma stiamo forse cantando una triste
Messa da requiem alle soglie di una loro irrefrenabile e incontenibile consunzione e riassorbimento nell’organo, nel brandello di carne, nel sintomo: il corpo soggiogato, messo in catene e in ginocchio davanti a un trono o a un altare, il corpo olimpico e olimpionico della nostra storia, il corpo politico (della polìs) è destinato ormai allo stesso restringimento ipertrofico di una mente che si deframmenta, che si disintegra, che collassa e si coagula attorno a un pungolo autistico1 per cui non c’è più una totalità corporea ma solo parti di corpo, brandelli che ci piovono addosso, ci attraversano, masse organiche umane e di altri animali. Ne sono piene le nostre città, le nostre case, i nostri discorsi, le nostre ore, un’immensa rue morgue.
Quando incontriamo un’altra persona, affermava Edmund Husserl all’inizio della
Quinta meditazione cartesiana sulla costituzione dell’altro2, diciamo che questa ci sta di fronte in carne e ossa: ma spesso carne e ossa sono tutto ciò che resta della persona; quell’ammasso di carne che incontro non mi appresenta3 più il suo lato posteriore o nascosto4, il “chi” che lo contiene, perché il mio corpo, che è prima di ogni cosa corpo percipiente, non riesce affatto a contenere e a farsi contenere dall’altro, non riesce affatto a sostenere percettivamente l’altro nella sua disgregazione e, travolto e devastato, abbandona il mondo e si chiude nel suo narcisistico e autistico autopercepirsi. Una coscienza organica adattiva che fa del mondo il suo assillo ipocondriaco; ad esempio: se non si riesce a contenere l’irruenza percettiva dell’eccidio animale, la si traduce in preoccupazione salutista egocentrata o, al limite, nella proiezione del nostro concetto di vita felice, compiuta e goduta, di comodità e beanza fisiologica, nell’animale dell’allevamento felice, nell’animale-carne felice. L’attenzione si sposta dal corpo all’organo. Nell’incontenibilità percettiva viene dispersa anche quella concordanza e quella permanenza dell’altro corpo che mi permetteva di riconoscerlo nel suo alludere alla mia organicità come la mia mano riconosce l’altra mia mano o le mie dita il mio occhio, e mani e occhio alludono a me stesso.
Anch’io, ritiratomi dai miei confini, rintanatomi in un
focus interno di resistenza che mi possa contenere, mi indebolisco come corpo abituale nel mio rapporto col mondo: quell’altro soggetto che secondo Merleau-Ponty vive sotto di me, il corpo, che tocca per me e per me si accoppia con le cose è ora esausto, gli ho chiesto troppo.5 Dopo aver raggiunto, nella fenomenologia husserliana6, la sua apoteosi metafisica come talamo in cui avviene l’accoppiamento tra l’ego e l’alter ego nella carne, alla fine, il corpo è crollato consegnandoci solo brandelli… brandelli di percezione:

Noi sappiamo bene che ci sono casi anormali, come ciechi, sordi, ecc. e che quindi i sistemi di apparizioni non sono affatto sistemi sempre assolutamente identici. […] Ma la concordanza si mantiene ora anche in virtù di una trasformazione delle appercezioni, ottenuta distinguendo la normalità dalle anormalità […]. Alla problematica delle anomalie appartiene anche il problema dell’animalità […] gli animali sono costituiti essenzialmente per me come variazioni anomale della mia umanità7.

Il mio corpo è ora un vestito troppo stretto tanto che non può più percepire come prima, che non può più sostenere la carnalità come appaiamento del mio corpo con quello dell’altro, che non può più farsi garante della costituzione fenomenologica dell’altro. Questa mia carne come comunanza organica con l’altro si sta scucendo, si sta deframmentando e io, in questo astenico decompormi, non posso che vedere corpi decomposti, deanimati, non posso che percepire corpi che non possono percepire. In questo stato di scucitezza, la carne come comunanza organica si rivela, per usare un termine ricœuriano, più che mai incompletamente costituita.
Nel 1917 Edith Stein nella sua tesi di dottorato Zum Problem der Einfühlung scriveva che la corporeità intesa essenzialmente come Leib è il medium attraverso cui l’empatia si colloca come un ponte tra le due rive del fiume della vita personale e collettiva: il ponte ha ceduto e le possibilità appresentative ed empatiche dell’esperienza dell’altro si riducono sempre più a favore di un’esperienza cosale [Dingerfahrung] più o meno spiccata, direbbe Ludwig Binswanger, ma non per un semplice difetto della costituzione ontologica dell’altro quanto piuttosto per una vera e propria disintegrazione della percezione corporea. Allora il termine “reificazione” [Verdinglichung] esprime l’incapacità di percepire l’altro se non trasformando un vero incontro in uno scontro con una semplice cosa, nella modalità del prendere l’altro per qualcosa. Una prima perdita, nota Merleau-Ponty, è già avvenuta a monte nel riconoscimento del Körper come edificio chimico e insieme di tessuti formatosi per impoverimento a partire dal fenomeno primordiale del corpo percepito.
La carne come nostro primordiale essere-gettati e co-appartenenza al mondo, alle sue cose e agli altri (l’embodiment di Merleau-Ponty, un corpo che non è nello spazio ma inerisce allo spazio e se ne appropria), la carne come nostro essere ancorati al corpo e alla nostra terra intesa non solo come ground ma anche come pianeta vero e proprio8, come situazione-limite per eccellenza della storicità temporale, la carne come esperienza pre-riflessiva9, diventa allora un’esperienza autoptica, diviene carneficina, trasformazione di un utopico incontro in uno scontro di brandelli irriconoscibili. Nel rendere irriconoscibile si perpetua la carneficina poiché la riconoscibilità come comunanza organica (carne) è il nucleo centrale di ogni riconoscimento dell’altro.
La tradizione esegetica è concorde nel ritenere che Heidegger non abbia sviluppato una riflessione sulla corporeità autentica:
pur essendo sulla buona strada, afferma Ricœur, Heidegger non è riuscito a elevare il concetto di carne a esistenziale distinto: in Essere e tempo l’incarnazione sarebbe soffocata perché troppo dipendente dalle forme inautentiche della Cura. Il Mit-Sein heideggeriano, secondo Ricœur, si consumerebbe nell’incapacità di procurare il proprio corpo e il corpo dell’altro. A ben vedere, però, anche Heidegger parla di riconoscibilità: è la riconoscibilità del silenzio di contro al chiasso del “Si” inautentico; lo stesso problema della voce della coscienza, dell’essere per la morte e della chiamata è di fatto una riconoscibilità, quella del silenzio che si installa nella chiacchiera inautentica. Il modo di riconoscere la chiamata della coscienza è l’angoscia.10
Tale riconoscibilità rimane però ontologica. Heidegger ne è conscio tanto che, nelle ultime pagine di Essere e tempo, con il concetto di intuizione sentimentale tenta di gettare un ponte ontologico tra il soggetto proprio e l’altro concludendo tuttavia che, in ogni caso, l’altro resta pur sempre un’incognita e che lo stesso essere-per-gli-altri è condannato a rimanere un rapporto irriducibile. L’ontologia esistenziale heideggeriana finirebbe così, per citare Adorno, in terra di nessuno.11 Restiamo ancora in un teatro di indestinabilità e nomadismo della carne, in un teatro in cui si cerca inutilmente di mettere in scena l’altro e invece si brancola nell’incapacità di procurare dalla propria carne la carne dell’altro.
Anche l’incomprensibile di Karl Jaspers è, alla fine, l’irriconoscibile. In
Psicopatologia generale, Jaspers definisce esperienza delirante primaria un’esperienza in cui vi è un grande residuo di incomprensibile, di non evidente, di inconcepibile.12 Distinguendo poi i deliri in due classi, individua le idee deliroidi, che risultano in modo comprensibile da altri processi psichici, e le idee deliranti vere che sono qualcosa di ultimo, di non ulteriormente indagabile e spiegabile se non ponendo dei presupposti come, ad esempio, la trasformazione della personalità.13 Le idee deliroidi sarebbero trasformazioni graduali di uno stato psichico dietro al quale riconosco comunque una stessa (medesima) persona, mentre nelle idee deliranti vere tale continuum di riconoscibilità viene meno e non mi resta che dire che colui che mi sta di fronte si è trasformato. Ma è proprio in Ricœur che la carne come luogo di incontro tra me e l’altro si configura maggiormente come riconoscibilità.
Ricœur propone la sua tesi come compromesso tra la riflessione e la soluzione unilaterale di Lévinas con la sua iperbole dell’Altro come Volto maestro di giustizia, accusativo dell’ingiunzione che tiene in ostaggio il soggetto, e quella di Husserl che, con l’Ego trascendentale, fallisce proprio perché pensa l’altro come un altro io e non come il sé come un altro.14 Per Ricœur, invece, non si può costituire unilateralmente l’alterità: la fenomenologia, dapprima con Husserl e poi con Heidegger e Lévinas, ha chiuso la porta in faccia all’Altro. Ricœur propone allora una concezione incrociata dell’altro, la dialettica idem-ipse, in cui la carne come luogo d’incontro, comunità organica tra me e l’altro, diviene possibilità di riconoscere, di distinguere e di identificare l’altro: la carne è riconoscibilità.
Perché lo possa riconoscere, sostiene Ricœur, l’altro corpo deve essere in grado di mantenersi, o almeno di perdurare riconoscibile e additabile nella continuità di limitate mutazioni semantiche e ontiche, cioè trasformarsi gradualmente per mantenersi comunque definibile come lo stesso (come è il caso della citata comprensibilità jaspersiana), identificabile nel mondo come corpo non ripetibile, non divisibile, non alterabile, come essere entità pubblica ossia come appartenente allo stesso spazio temporale: essere invariante esistenziale corpo-terra come l’abbiamo definito sopra. Solo sulla constance à soi di colui che riconosco, posso fondare la mia fidanza (créance più che croyance), la mia testimonianza, la mia promessa, la mia attesa: solo se ne riconoscerò la voce, come in Heidegger15, io potrò rispondere. Nell’annientamento di ogni constance à soi, l’altro mi è presentato frammentariamente.
Questa frammentazione dell’altro per quanto riguarda l’umano nella nostra società è appena un debole rantolo sotto il chiasso assordante delle ideologie costitutive, quali il genere, la razza, la classe, il ruolo sociale, la posizione, il carattere, la personalità, il normale, l’anormale, il pulito e lo sporco, il sano e il malato, il ricco e il povero, il potente e il sottomesso, il bello e il brutto, il buono e il cattivo, il permesso e il vietato, il paradiso e l’inferno, l’invasore e il conquistato, il fedele e l’infedele. Tutti gusci che prestano la loro veste secolare di riconoscibilità e contenibilità a ciò che non è più nulla: sentiamo il loro fracasso ma non il dolore e la sofferenza che questi nascondono; la nostra carne è suturata di continuo, ricomposta
alla meno peggio per aderire a quel nostro nucleo autopercettivo residuo di mera sopravvivenza.
Oltre che a contenere e a suturare il corpo dell’altro, l’identità di ruolo è alla base del cosiddetto “senso comune”, di quell’intelligenza convenzionale fondata su giudizi acritici comunemente sentiti, su credenze, su quella che Arthur Tatossian definisce come una massa anonima di evidenze sempre già presenti ed Erwin Straus assiomi della quotidianità, massa e assiomi che riescono ancora a tenerci avvinghiati al corpo dell’altro, a sintonizzarci con esso, ad assemblarci in una stessa carnalità (l’evidenza naturale di Husserl e di Blankenburg) come traità.16
Nell’incontro con gli animali non umani, però, viene meno la società umana con i suoi ruoli, le sue arti chirurgiche e il suo catgut ritagliato proprio dall’organo altrui che corre labirinticamente a compattare l’esperienza dell’altro come nella migliore fenomenologia. Qui il “senso comune” è l’essere sintonizzati alla disgregazione e alla dispersione del corpo animale che ora entrano a far parte della nostra stessa carne e precludono ogni possibile intersoggettività e intercorporeità: si dà così la “dissonanza atmosferica”, il crollo di quella che Eugène Minkowski definiva affettività-contatto (consonanza, eco, vibrare con l’altro)17 tra noi e l’altro animale. La nostra perplessità e Unheimlichkeit (perturbamento) è ora l’incapacità di procurare il nostro corpo dal corpo dell’altro animale.
Nel nostro incontro con gli animali non umani non esiste che un’unica ideologia, quella dell’umano che deve disintegrare e allora, davanti alla disintegrazione totale dell’altro, non può più esserci né riconoscibilità, né comunanza organica e corporea, né dialogo e impegno reciproco: non riconosco e non sento le ferite degli altri animali. E tramite la disintegrazione degli animali non umani sgretoliamo la nostra stessa carne come possibilità di riconoscere un altro umano, il suo dolore, la sua sofferenza. L’animale diviene il percetto disintegrato che non può essere affatto contenuto o contenere un mio appaiamento a esso. Tra noi e gli animali si instaura una grossa scucitura, una mancata sintonizzazione, una dissonanza che si fa ontologica, che si svela a noi come trema – per richiamare un termine conradiano come stage fright – di entrare in scena, di fare la nostra parte/dare la nostra carne. Tramite la disintegrazione smantelliamo la riconoscibilità dell’altro: rendendolo irriconoscibile, ne neghiamo l’esistenza e quindi la nostra responsabilità nei suoi confronti; possiamo interrompere ogni dialogo e disimpegnarci completamente nei suoi riguardi.
L’animale è, per mano dell’uomo, decomposto nella sua medesimezza (additabilità, identità) e inesorabilmente relegato sul piano del “che cosa” (reificato), del “perché” (a che cosa serve), dell’evento che ci accade. L’animale è sezionato, frammentato: se ne prendono delle parti, che vengono lavorate serialmente e che cambiano nome e diventano altro, qualcosa di completamente diverso, con altre funzioni, altre caratteristiche, altre dimensioni: diventa accessorio, non esiste se non come componente (ad esempio, di una dieta, di un arredamento, di un abbigliamento). L’animale è totalmente trasfigurato in bistecca, scarpa, divano, pelliccia, profumo, pneumatico, marciapiede, vaccino, ecc: ma this doesn’t matter (alludendo al pensiero di Derek Parfit).
Richiamando il testo ricœuriano potremmo definire vera e propria fantascienza questa divisione del corpo nella sua medesimezza: la fantascienza verte appunto sulla scomponibilità e disarticolazione di una totalità in parti irriconoscibili che non possono ricostituire alcun tipo di rapporto dialogante ed etico; la fantascienza, scrive Ricœur, intacca la medesimezza e l’etica. L’animale seriale, deprivato gravemente, reso ripetibile, sostituibile, irriconoscibile, inadditabile, l’animale che entra nella macchina industriale come numero subisce un ennesimo processo di dispersione, di occultamento e trasfigurazione e, all’uscita, è doppiamente serializzato come prodotto e come oggetto di consumo, di nuovo ripetibile, sostituibile, divisibile: in quale pezzo tra i tanti potremmo mai cercare l’animale che abbiamo incontrato all’inizio del processo? Quale parte, quale pezzo, potrà mai rispondere – eccomi! – in questo processo di clonazione della medesimezza? Potremmo qui pensare ai
puzzling cases di Parfit18 e chiederci se sarebbe mai possibile fidarci o contare sull’intelligenza artificiale Hal 9000 di 2001: Odissea nello spazio di Stanley Kubrik: la sua inaffidabilità è umana (animale) o artificiale? Siamo alla completa impossibilità non solo di ogni etica ma di ogni fiducia.
L’animale non ha fatto in tempo a incarnarsi e in questo senso possiamo dire che è de-carnificato: non ha mai messo piede sulla nostra terra, non si è mai fatto corpo; l’animale non è mai stato “pubblico”, e come il cervello di Derek Parfit, è un ente artificiale che trascende l’
invariante esistenziale e che, sradicato dalla carne e deprivato della sua carne, è disperso nello spazio nell’inesauribile scomposizione e divisione del suo interrogarsi sulla propria identità, nell’impossibile ricerca di un coagulo da cui costituire la sua carne, nel rimanere brandello di carne.
Che comunità carnale può esserci allora con questo animale? Non resta che il totale naufragio di ogni nostro appaiamento alla sua carne: l’animale, lasciato per strada da ogni fenomenologia, continua a essere una pietra rotolante, un vagabondo, un
senza casa, che non riconosco, su cui non posso fare affidamento e che non addito. L’animale “povero di mondo” diventa “il mondo povero di animale” poiché c’è uno iato nella mondanizzazione proprio a causa dell’irriconoscibilità dell’animale, della sua dispersione, della sua impossibilità di mantenersi in comunanza organica con il nostro corpo. Noi non riusciamo a imbatterci carnalmente nell’animale: come frammento iconico non identificato, l’animale ci piomba addosso, ci incalza senza tregua da tutti i lati e ci invade, e questa sua promiscuità fa del nostro corpo un semplice punto di passaggio per i suoi brandelli. Questi ci trapassano comprimendoci, come un fantasma attraverso una parete: l’animale reificato, smembrato, sezionato, mutilato mi precipita addosso, mi depriva e mi trasforma nella stessa istituzione che lo reifica poiché e in quanto non lo riconosce.
Il mio io percettivamente atrofizzato, rimpicciolito, ritirato, segregato e addosso al quale collassa non solo l’animale fatto a pezzi ma l’animalità stessa, non ha più spazio per muoversi, per compattare le sue percezioni, per poter costituire una carne che possa appaiare e contenere in sé il proprio corpo e le sue frattaglie: il mio io non sa che farsene dell’animale che a brandelli gli piove addosso; avrebbe bisogno invece di un percetto meglio definito e compatto, più omogeneo e sicuro da tenere per un certo tempo a distanza per abituarsi, per dare la possibilità al proprio corpo di non essere colto di sorpresa e di potersi declinare come parte vivente dell’organizzazione del mondo. Scrive Franco Basaglia:

È necessario che io mantenga dall’altro e dalle cose una distanza, un intervallo, sufficiente a farmi vivere spontaneamente il mio corpo19 permettendomi contemporaneamente di riconoscere in esso la presenza dell’altro come mia alterità.20

È questa l’alterata spazializzazione che Joseph Gabel21 definiva “reificazione”: in questo suo essermi tempestivamente addosso, nella sua promiscuità, l’animale-frattaglia annulla la distanza e restringe il mio corpo come spazio necessario per potermi incarnare e, di conseguenza, incarnare lui stesso; mi risucchia nella sua reificazione. E che cos’è questo restringimento del corpo e questa promiscuità che mi incalza se non il senso ultimo dell’istituzionalizzazione22, della struttura istituzionalizzante che si appropria del mio ritiro percettivo, del mio corpo come il corpo del degente deve rispondere al reparto? Che cos’è se non quel restringimento del sé che Erwin Goffman chiama carriera morale? I ricoverati all’ospedale psichiatrico di Gorizia, una volta abbattute le reti di recinzione, non riuscivano comunque a oltrepassare il confine che queste un tempo segnavano; quelle reti erano rimaste impresse nella loro carne, costituivano il loro corpo: la struttura e l’istituzione erano diventate il loro corpo perché erano loro familiari, li rendevano sicuri.
In questo senso c’è una circolarità tra percezione e istituzione. Abbiamo parlato prima di funzione adattiva della percezione; tutto ciò che mi crea insicurezza e ansia rielabora le mie percezioni, le semplifica, le distorce: se una istituzione mi rassicura contenendomi con una rete, quella rete diventerà il mio corpo e il mio modo di percepire. Inoltre nella funzione adattiva della percezione vige anche un principio economico per cui si tende a percepire ciò che è meno costoso in termini affettivi e cognitivi. Anche i brandelli di carne hanno le loro istituzioni per poter essere “digeriti” (anche nel senso figurato di costituire dei percetti sicuri) e queste istituzioni sono, ad esempio, gli allevamenti, i mattatoi, i laboratori, i frigoriferi di casa o dei supermercati, le guerre, i paesi del terzo mondo, il terrorismo.
Lo smembramento dell’animale distale diventa smembramento del mio corpo nella sua animalità prossimale e quando non riesco a rielaborare il mio corpo come animalità e a trattenerlo presso di me, questo cade nelle mani dell’altro ricadendomi addosso e sovrastandomi come colpa e vergogna. Il mio corpo è risucchiato dalla decompressione creata dalla promiscuità dell’animale che così si accolla quella vergogna e quel pudore, che dovevano far parte del mio corpo autocostituentesi nella sua stessa animalità e che, invece, aderiscono a quell’oggetto animale che ora mi appare osceno e suscita il mio disgusto proprio perché veste la mia vergogna e la mia colpa: ne faccio pornografia bigotta e mi compiaccio che in fondo sia stato ridotto a brandello. Pura oggettualità oscena, il corpo animale afferma nuovamente la mia assoluta soggettività, la mia totale assenza di colpa e responsabilità: è la funzione del capro espiatorio in cui pornografia e de-responsabilizzazione sono tutt’uno. La de-responsabilizzazione nei confronti dell’animale si storicizza in un passato che non costituirà mai un debito nei suoi confronti, in un futuro che non sarà mai assunzione delle conseguenze degli atti umani nei suoi riguardi e in un presente che non è mai accettazione di essere oggi il medesimo/stesso che ha agito ieri e che agirà domani.
In conclusione, diremo, in termini ricœuriani che, per quanto riguarda il nostro rapporto con l’altro animale, siamo destinati a permanere in un’ontologia generale dell’evento in cui l’animale è relegato al definitivo e completo occultamento in cui la
cattura del “cosa” da parte del “perché” l’ha relegato: l’animale presentandosi percettivamente disperso e reso irriconoscibile non sarà mai un “chi” per noi, non sarà mai sangue del nostro sangue, carne della nostra carne, e noi non riusciremo mai a imbatterci carnalmente nell’animale. E per questo ci è difficile riconosce la sua parola, la sua resistenza: il “chi”, scrive Ricœur, è il senso della resistenza: sul piano del “cosa” e del “perché” resistere non ha senso.23 Come potremmo infatti aspettarci una narrazione, un auto-narrarsi da parte dell’animale da quella assoluta dispersione materica in cui l’abbiamo gettato? Come potremmo riconoscere l’animale che talvolta risorge non come corpo ma come maceria per assurgere a citazione, quando noi stessi abbiamo reso la sua voce cigolio?24
Ed ecco, ahimè, la forma più dissimulata di sofferenza che noi con la nostra incredulità riserviamo all’animale, la più profonda ferita che gli infliggiamo: lo crediamo incapace di narrare, di raccontare, di dirci l’inenarrabilità del suo destino. Se l’animale non può enunciarsi non può neppure apparire al mondo poiché l’enunciazione, scrive Ricœur, condivide la sorte dei corpi. Così, inascoltato, l’animale subisce un ulteriore annientamento: la distruzione del suo sforzo di (r)esistere.
Diceva Martin Buber che l’incontro Io-Tu accade in quel luogo mediano che è la
traità, la zwischen-heit. Fuori dalla traità non si dà relazione ma disincarnata astrazione o sterile ripiegamento sull’Io o sul Tu.25 E così de-carnificati o disincarnati poiché la carne è traità cadiamo sterilmente e nell’animalità dell’umano e nell’umanità dell’animale.


Note:

1 Uso questa immagine per coniugare allo stesso tempo la dimensione soggettiva esistenziale del kierkegaardiano “pungolo nella carne”, l’oggetto-duro autistico e la funzione che spasmi, contratture e coliche hanno nel percepire autistico.

2 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, trad. it. di F. Costa, Bompiani, Milano 1960, § 55. Nel corso del presente saggio si usano differenti grafie di “altro” per mantenere inalterato l’uso del termine nelle diverse tradizioni filosofiche e nei diversi autori.

3 L’appresentazione, ossia l’appercezione analogica , è l’atto per cui solo una certa somiglianza tra il corpo che mi sta di fronte e il mio può fare del primo un corpo dietro al quale c’è un’altra coscienza così come il lato effettivamente visto di una cosa (ad es., una scatola vista di fronte) appresenta sempre il lato posteriore della stessa. Questa appercezione di somiglianza non è però né un ragionamento per analogia né un sillogismo, ma qualcosa di simile a un’abitudine, concetto che fonderà poi la fenomenologia di Merleau-Ponty.

4 Maurice Merleau Ponty, Il visibile e l’invisibile, trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 1994.

5 M. Merleau Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 2003, pp. 330, 364, 414 e 418.

6 Cfr. Paul Ricœur, Sè come un altro, trad. it. di D. Iannotta, Jaca Book, Milano 2011. Per Ricœur la fenomenologia di Husserl è l’ontologia della carne per eccellenza.

7 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 144.

8 P. Ricœur, Sè come un altro, cit., pp. 103 sgg.

9 La carne in questo senso può essere paragonata alla co-coscienza e al legame preriflessivo di Erling Eng, alla sua idea di comunità che, come interazione preriflessiva tra i suoi membri, precede il costituirsi del proprio corpo come carne. Questo concetto di comunità sarà al centro dell’attenzione di Basaglia nel periodo goriziano. A questo proposito rimando al suo interessante intervento Corpo e istituzione, in Franco Basaglia, Scritti vol. I. 1953-1968, Einaudi, Torino 1981, pp. 428 sgg.

10 In Essere e tempo, l’essere-assieme è investito dalla curiosità guidata dalla chiacchiera: l’altro, innanzitutto, ci è a partire da ciò che se ne è sentito dire, da ciò che si racconta su di lui e se ne sa: ognuno tiene gli occhi sull’altro per vedere come si comporta e per capire che cosa se ne dirà. Perso nella pubblicità del “Si” anonimo (si dice, si fa), l’Esserci ascolta unicamente la chiacchiera e questa sua dispersione nel “Si” può essere dissolta attraverso una chiamata le cui caratteristiche siano radicalmente opposte a quelle del sentire caratteristico del “Si”: se il “Si” è stordito dal chiasso e dalla rumorosa equivocità della chiacchiera, la chiamata dovrà farsi sentire silenziosamente. Chi dà a comprendere chiamando in questo modo è la coscienza come voce estranea che col suo silenzio autentico articola la comprensibilità dell’Esserci come voler-aver-coscienza.

11 Cfr. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, trad. it. di P. Lauro, Einaudi, Torino 1970.

12 Karl Jaspers, Psicopatologia generale, trad. it. di R. Priori, Il Pensiero Scientifico, Roma 1988, p. 105.

13 Ibidem, p. 115.

14 Paul Ricœur, Sè come un altro, cit., pp. 409 sgg.

15 Cfr. nota 10.

16 Negli studi sulla schizofrenia la psichiatria antropofenomenologica contemporanea sta portando enormi contributi alla chiarificazione della carne come intersoggettività preriflessiva e costituitiva del mio corpo e del corpo dell’altro. Cfr., ad es., la “Praecox gefühl” di Rümke, la “diagnosi dal contatto”, la “diagnosi atmosferica” di Tellenbach, la “diagnosi per metafora” (dove si intende la metafora come senso intercorporeo); sulle tracce dello Zwischen-heit di Martin Buber già Binswanger aveva sviluppato il concetto di Mit-Sein heideggeriano parlando di traità come spazio relazionale intersoggettivo. Oggi, lo psichiatra Bin Kimura parla della traità come spazio intersoggettivo e intercorporeo nel quale il Sé incontra a un tempo Se stesso e l’Alter: e qui risiede, secondo lo psichiatra coreano, l’essenza dell’identità.

17 E. Minkowski, «L’affectivitè», in «Sud médicale et chirurgical», vol. 88, n. 2398, 1955, pp. 4025-4034.

18 A proposito di fantascienza e dei Puzzling cases di Derek Parfit, cfr. P. Ricœur, Sè come un altro, cit., pp. 201 sgg.

19 Basaglia parla anche di “incorporazione di sé”.

20 F. Basaglia, Scritti vol. I, cit., p. 354.

21 J. Gabel, La falsa coscienza, trad. it. di A. Righini, Dedalo, Bari 1967.

22 F. Basaglia, Scritti vol. I, cit., p. 264. Per Basaglia, «l’istituzionalizzazione è rimpicciolimento di sé in particolari circostanze frustranti».

23 P. Ricœur, Sè come un altro, cit., p. 144.

24 È interessante notare come nel suo testo Ricœur de-antropomorfizzi l’operatore di azioni sul percorso narrativo sostituendo il termine “agente” con il termine “attante”. Ibidem, p. 237.

25 Martin Buber, Il principio dialogico ed altri saggi, trad. it. di A.M. Pastore, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1993.

L’Animal Hoarding: una grave e diffusa forma di maltrattamento animale

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di Rodrigo Codermatz

Sempre più spesso i giornali e le cronache locali riportano casi disperati di emarginazione, d’isolamento e disperazione, storie drammatiche di fallimenti, disillusioni ed intere esistenze finite a pezzi che nel loro vortice autodistruttivo risucchiano altre vite, quelle di parenti e amici ma anche di altri animali nell’ultimo tentativo compensatorio di aggrapparsi a “qualcosa”: l’altro diviene allora funzionale alla propria sopravvivenza e perde non solo la sua dignità ma la sua stessa natura di essere vivente e senziente come succede, ad esempio, nell’Animal Hoarding, nell’accumulo di animali.1
L’Animal Hoarding è il possedere un numero di animali che compromette la capacità di prendersene cura in modo adeguato sino a procurare agli animali stessi profonde e lunghe sofferenze e, infine, la morte per infezioni, deperimento e malnutrizione; è una grave forma di maltrattamento e di violenza non seconda a quella inferta deliberatamente, per cui non deve ingannarci il suo aspetto passivo.
Né dobbiamo occultare o minimizzare il problema, come spesso accade, sotto l’immagine popolare della “gattara”, del “tipo bizzarro”, dell’“amante degli animali”, di una libera seppur eccentrica scelta o stile di vita che, in fin dei conti, non ci riguarda o non abbiamo il diritto di criticare.
Molto spesso, infatti, la questione della cosiddetta “libertà personale” o “scelta di vita” e i diritti sulla proprietà privata in cui ricade, ahimè, anche l’animale interferiscono e rallentano gravosamente gli interventi nei casi di Animal Hoarding: a complicare la situazione, l’inconsapevolezza degli accumulatori e la complessità dell’operazione che coinvolge più strutture e istituzioni rendono difficile anche ogni procedimento penale (rari sono i casi di reclusione o di pene pecuniarie) e lo stesso sequestro degli animali, a cui si aggiunge anche l’alta recidività del problema (100%).

Invece è da sottolineare che spesso gli accumulatori ignorano le conoscenze basilari della cura degli animali tenendoli molto sotto lo standard minimo di nutrimento, in infime condizioni igieniche, deprivati di ogni minima cura veterinaria (es. sterilizzazione, vaccini obbligatori, cure basilari e interventi tempestivi in caso di evidente malessere) e non riconoscendone le gravi condizioni di deperimento.
Di solito le segnalazioni provengono dai vicini di casa per la presenza di forti e sgradevoli odori o per l’abbaiare dei cani: gli accumulatori sono bene accorti a nascondere gli animali e a condurre spesso una vita segregata e isolata. Spesso gli ambulatori veterinari possono incoraggiare il fenomeno con gli affidi o lasciando a disposizione campioni gratuiti di cibo.
Le statistiche dicono che nel 65% dei casi di Animal Hoarding si tratta di gatti, nel 60% di cani, nell’11% di animali da reddito e la stessa percentuale per gli uccelli, per il resto diverse specie esotiche; l’accumulatore si concentra tuttavia su due o tre specie di animali e la media è di 39 animali ma si arriva anche al centinaio stipati in appartamenti ingombri, in automobili, baracche, garage e roulotte.
Per quanto riguarda il genere dell’accumulatore, se nel caso di accumulo di oggetti si ha una maggior casistica per quanto riguarda il genere maschile, per l’Animal Hoarding, al contrario, il 76% dei casi è di genere femminile di cui il 46% sopra i sessant’anni e il solo 11% sotto i quarantanni: nel 72% dei casi si tratta di donne single o divorziate (Patronek, 1999).2
Alcune teorie spiegano questa predominanza del genere femminile associando le caratteristiche neoteniche anche in età adulta delle specie più soggette all’accumulo (gatti e cani) all’istinto materno di accudimento e cura della femmina umana e, quindi, ad una sua maggior empatia interspecifica rispetto al genere maschile; anche nella selezione artificiale delle razze si tengono presenti queste caratteristiche neoteniche che fanno dell’adulto un bambino da accudire.

Infine, si tratta di un fenomeno trasversale ossia presente in tutte le condizioni demografiche e socioeconomiche che può caratterizzarsi per un’acquisizione e accumulo passivi come nel caso del tipico caregiver o attivi come nel “salvatore”: sia nel primo tipo di accumulatore che nel secondo c’è un forte attaccamento emotivo verso l’animale mentre in un terzo tipo, lo “sfruttatore”, la tendenza all’accumulo si associa infaustamente con disturbi di personalità narcisistici e antisociali e si connota per la completa indifferenza e mancanza di empatia per gli animali e persino per le altre persone (Patronek, 2006).3
In genere gli accumulatori tendono ad “antropomorfizzare” in grado maggiore gli animali sino a considerarli dei veri e propri “bambini” o “figli” e, difronte all’eventualità di una loro perdita o allontanamento, arrivano ad essere violenti (anche verso volontari/e animalisti/e ed autorità) e anche autolesivi (fino al suicidio); spesso non accettano né la sterilizzazione né l’eutanasia arrivando talvolta persino a non volersi separare dalla carcassa dell’animale morto.
Negli ultimi anni, l’Animal Hoarding è diventato fenomeno di particolare interesse per la psicopatologia: attualmente è codificato nella manualistica diagnostica (DSM-5) come una variante particolare di Hoarding Disorder (disturbo d’accumulo), un tipo di disturbo ossessivo compulsivo (DOC), più che per l’aspetto coatto dell’acquisizione, per la drammatica incapacità a tollerare ogni perdita o separazione quale scacco alla propria identità, senso di potenza e autostima come caregiver alimentate dalla continua e incondizionata dedizione dimostrata dall’animale che, a differenza dell’altro umano, non giudica, non critica e non può opporsi all’investimento emotivo e a livello di veri e propri bisogni che gli impone l’umano. Inoltre c’è anche qui il disordine e la disorganizzazione dell’ambiente e il disagio disfunzionale che caratterizzano il DOC.
Le autrici dell’articolo giustamente presentano delle importanti riserve a tale caratterizzazione: innanzitutto gli animali non sono oggetti e l’Animal Hoarding consisterebbe secondo loro più nell’incapacità di accudire adeguatamente l’animale che nell’acquisizione coatta o nell’incapacità di separarsene; inoltre, come già sottolineato, l’Animal Hoarding è più diffuso nel genere femminile mentre l’accumulo di oggetti è tipicamente maschile; anche l’età di insorgenza piuttosto tardiva e la grande recidività lo distinguono dall’Hoarding Disorder molto più precoce. Comuni restano, invece, la negligenza personale e l’isolamento.
A causa della sofferenza inferta agli animali e al rapporto distorto con essi l’Animal Hoarding si presenta di fatto come un fenomeno molto più complesso e con una più complessa comorbidità.
La stessa caratterizzazione dell’Animal Hoarding come DOC è criticata dagli autori in quanto il DOC di solito è egodistonico mentre l’Animal Hoarding è egosintonico e più spesso non è accompagnato dalla sintomatologia DOC (solo un caso su tre); inoltre va distinto dal collezionismo compulsivo compensativo più mirato e specifico: certo, permane un’alta comorbidità tra i due disturbi.
Un altro indirizzo di ricerca si concentra sul substrato anatomico e sui correlati neuropsicologici del comportamento di accumulo: in entrambi i casi, sia per gli oggetti che per gli animali, le strutture coinvolte sarebbero le stesse: alcune parti limbiche (nucleus accumbens, area tegmentale ventrale, amigdala, ippocampo, ipotalamo e talamo) e del lobo frontale (corteccia prefrontale ventromediale, orbitofrontale, giro frontale superiore e mediale, corteccia cingolata). Secondo questi studi, l’accumulo di animali costituisce inoltre un segnale prodromico della demenza (Sindrome di Diogene).
Infine è stata formulata anche la teoria del trauma: eventi stressanti o traumatici, perdita di beni, maltrattamenti o abusi sessuali, un trauma infantile “cumulativo” (forma cronica di abuso, di frustrazione, di negligenza, incuria, indifferenza da parte dei genitori, cure parentali inadeguate, ambiente domestico “caotico”) porterebbero ad una riduzione dell’attività metabolica del lobo frontale (come nel Disturbo Reattivo dell’Attaccamento) e alla strutturazione di una modalità comportamentale e relazionale compensativa nota con il nome di “caregiving impulsivo” caratterizzata dal timore estremo della separazione e dall’assunzione assolutamente gratuita e devozionale del ruolo di caregiver. Gli accumulatori di fatto soffrono di disturbi dovuti alla mancanza di legami importanti durante l’infanzia come i disturbi di personalità di tipo borderline, narcisistico, antisociale e paranoide.

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I casi e le notizie di Hoarding impressionano e incuriosiscono particolarmente e, nel caso di animali, suscitano spesso sentimenti di pietà e compassione anche (e in molti casi giustamente) verso la persona disturbata: scatta un processo giustificatorio verso l’accumulatore, che forse qualcuno può vedere come un “salvatore” e sicuramente una persona forse troppo sensibile e del tutto innocua.
Ma ciò che la scienza e la società definisce “disturbo mentale” spesso non è che l’esacerbazione di “qualcosa” che, in minor grado e intensità, è “normalmente” presente in ciascuno di noi e che, quando supera un certo limite o si rende palese e manifesto, diventa “malattia”.
Questo “qualcosa” può essere un fattore di vulnerabilità, di diatesi, trasmessoci dalla nostra stessa cultura, dalla nostra società, dal nostro microcosmo sociale come, nel caso dell’Animal Hoarding, l’immagine che la nostra società ha dell’animale, la posizione che l’animale occupa in questa: una posizione subordinata all’uomo, di sfruttamento materiale anche dove l’animale viene investito di intense richieste emotive da parte dell’uomo (il “padrone”); un aspetto presente “normalmente” e quotidianamente in ciascuno di noi che porta alla distinzione degli animali tra quelli di compagnia (pet) e gli altri animali.
Scrivono le autrici:

È infine di primaria importanza per lo psicologo esplorare la relazione tra l’accumulatore e i suoi animali, basandosi sulle conoscenze rispetto al ruolo e al significato degli animali da compagnia nel contesto delle normali relazioni tra uomo e animale, per esaminare in che modo queste diventino disfunzionali al punto da sfociare nell’hoarding […] (p. 348)

Molti di noi convivono con un cane o un gatto e prima parlavamo di un grado “più alto” di antropomorfizzazione negli accumulatori: molti li considerano e ne parlano come fossero “dei figli”, “dei bambini”. E quanto grande è la richiesta emotiva con cui tutti li investiamo! Non solo, potremmo parlare a lungo delle vere e proprie distorsioni cognitive e fantastiche (vere e proprie esperienze deliranti e allucinatorie) che viviamo ogni giorno con i nostri amici “a quattro zampe”: quanto di noi, del nostro passato, dei nostri desideri e fantasie proiettiamo in essi a partire dal nome che gli diamo, dal carattere che gli attribuiamo, quando, in realtà, non ne hanno bisogno. Gli diamo cibo, cure, coccole e carezze soprattutto per soddisfare un qualche nostro bisogno, per scaricare addosso a loro la nostra solitudine, i nostri problemi, lo stress, l’intero e complicato universo umano, spesso come difesa per non impegnarci in relazioni interpersonali ansiogene: e loro ascoltano, ci tollerano senza dir nulla ed ennesimamente ricadono nel vortice dell’egoismo ed egotismo umani che macinano tutto e tutti. Questo non ci dà forse un senso di sicurezza, la sicurezza di “sfondare porte già aperte”, un senso di potenza e autonomia, un diritto su di loro, il diritto di caricarli dell’umano proprio laddove in noi perseguiamo la fuga dall’animalità? Ma perché, dovremmo chiederci, l’animale dovrebbe assumersi tale fardello?
A questo fattore culturale si accompagna poi la storia personale di ciascuno di noi e il riaffiorare dei nostri “animali” privati, quelli della nostra infanzia, oggetti transizionali che continuano ad accompagnarci e diventano preistorici anche nelle loro dimensioni quando subentra il disturbo.
Abbiamo accennato sopra alla teoria del trauma cumulativo: un’infanzia di frustrazioni, incomprensioni, richieste emotive insoddisfatte o soddisfatte in parte, di paura, vergogna, rabbia che ora si incarna nell’animale che si rifugia in noi che diventiamo quel salvatore, quella mano, quella carezza che abbiamo atteso per anni ma che non è mai giunta: l’animale è la materializzazione della nostra sofferenza e nel coccolarlo, noi coccoliamo noi stessi e per questo forse proviamo spesso pietà e simpatia per l’accumulatore e confondiamo il maltrattamento con l’empatia.
Questo forse è l’aspetto certamente più complesso dell’Animal Hoarding: questo intreccio tra una società malata che alimenta la nostra “malattia” (in senso kierkegaardiano) personale.
Questa è la recidività del 100% difronte alle operazioni sanitarie di sequestro degli animali: non bastano, come non è sufficiente – nella maggior parte dei casi – la terapia cognitivo-comportamentale (ERP).
Bisognerebbe ricollocare dapprima l’animale stesso in seno alla nostra società: detronizzare la sua subordinazione politica ed economica all’animale umano (antispecismo) e quindi redimerlo dalla sua posizione ancillare, depistare il suo noioso orbitare attorno al pianeta, all’umore e alle dinamiche psicologiche dell’animale umano.
Qualcosa di molto più profondo quindi: una rivoluzione copernicana, anzi una vera e propria evoluzione culturale, nelle nostre abitudini quotidiane e anche nella nostra mente per deporre definitivamente quella lente distorta che ci presenta l’animale come stampella e nostro “servo muto”.
In questo senso la psicoterapia come “appropriazione” e “incarnazione” del nostro animale preistorico, orsacchiotto o mostro personale e del suo habitat (antropologia e sociologia) può impostare un momento critico, una “cresta epigenetica” (creodo) volta ad un percorso evolutivo: senza questo primo passo non si uscirà mai dalla vulnerabilità e, quindi, dal problema, dalla recidività.

Note:

1 Per questa prima parte riprendo un interessante articolo del 2013 (che compendia le ricerche pionieristiche di Patronek e Nathanson e di Arluke e Killeen): Colombo E. S., Previde Prato E. (2013). Animal hoarding: lifestyle, animal abuse or psychopathology? A critical review of the literature. Ricerche di Psicologia, 4, pp. 317-360.
Cfr
inoltre: Elisa S. Colombo, Paola D’Amico, Emanuela Prato Previde, Una pericolosa Arca di Noè, Cosmopolis, Torino 2015

2 Patronek, G. J. (1999). Hoarding of animals: an unrecognized public health problem in a difficult to study population. Public Health Reports, 114, 81-87.

3 Patronek, G. J., Loar, L. & Nathanson, J.N. (2006). Animal Hoarding: structuring interdisciplinary response to help people, animals and community at risk. Hoarding of Animals Research Consortium.

CaVegAntispecista 2019

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Arrivato alla IX Edizione il nostro CaVegAntispecista si preannuncia come la più mostruosa e imperdibile festa antispecista del Friuli Venezia-Giulia! Convivialità, cibo condiviso, conferenze, dibattiti e proiezioni in un’ambiente rilassato e familiare.
Anche quest’anno possiamo vantare la presenza di ospiti veramente eccezionali: Massimo Filippi, Benedetta Piazzesi e Olmo Losca, con cui intraprenderemo un percorso che ci parlerà di mostri, mostruosità, resistenza, antispecismo, questione animale e poesia sociale e rivoluzionaria. E alla sera proiezioni dal mondo della fantascienza.
Oltre alle interessantissime conferenze, la giornata si articolerà con momenti di relax e condivisione di pietanze 100% vegetali, la particolarità unica di CaVegAntispecista: ogni partecipante è invitato a portare qualcosa da mangiare e/o da bere da condividere con le/gli altre/i.

L’ingresso è libero, ma la prenotazione è obbligatoria: l’indirizzo preciso verrà comunicato solo a chi confermerà la propria presenza all’indirizzo mail tamarasandrin@virgilio.it o via whatsapp al n° 3473080298.

Programma:

Presentazione del numero monografico di Aut Aut “Mostri e altri animali” (n° 380 a cura di Alessandro Dal Lago e Massimo Filippi):

– ore 11:00
Benedetta Piazzesi

Teratologia: tra valorizzazione e messa a valore dei mostri (e degli animali).
Nell’Ottocento le scienze della vita scoprono il potere trasformativo e innovativo intrinseco ai viventi. Il mostro rappresenterà allora l’emblema di questa forza, capace di superare l’inerzia della normalità e fare della Natura un’incessante creazione. Tutte le scienze naturali risentiranno della rivoluzione ispirata dalla teratologia, la scienza dei mostri: l’evoluzionismo darwiniano ne è solo il più celebre esempio. La portata liberatoria di questa valorizzazione scientifica della mostruosità è chiara: essa ha liberato la modernità dal fissismo e dall’essenzialismo, che solcavano tra umanità e animalità, così come tra normalità e anormalità, una differenza di natura, una distanza incolmabile. Dal punto di vista economico e politico, tuttavia, la questione è più intricata. Nuovi modelli di governo, degli animali così come degli esseri umani, assumono le scoperte della biologia, della teratologia, dell’etologia, per comprendere come mettere a valore la variabilità intrinseca ai viventi, in una parola la loro mostruosità. La zootecnia, in questo senso, ha rappresentato il primo dei saperi che hanno saputo valorizzare la mostruosità animale in senso economico.

– ore 12:30/13:00. Pranzo condiviso a buffet e relax (bagni di sole e in piscina)

– ore 15:00
Massimo Filippi
La moltiplicazione dei mostri pallidi e la guerra sulla vita informe.

L’idea centrale dell’intervento è la decostruzione dell’idea di mostro, delle barriere simboliche e materiali che l’umanità ha costruito tra sé, i mostri e gli animali, sacrificando i primi e i secondi in nome della normalità o della propria sopravvivenza. Così, se i mostri rappresentano una sorta di desiderio impossibile, da esorcizzare e rimuovere, gli animali sono la sterminata e muta platea che assiste all’autocostruzione della specie umana come padrona di tutte le altre e quindi nel pieno diritto di sacrificarle.

Presentazione e reading de Les poèsies de l’Orme:

– ore 17:00
Olmo Losca
Poesia sociale e questione animale.

La prosa sociale rientra a tutti gli effetti nella poesia classica ma, nello stesso istante, è anche colonna portante nella lotta politica. Per politica, naturalmente, s’intende quella spinta rivoluzionaria che ha mosso gli individui, nella storia, per ottenere la libertà individuale e collettiva e non certo la politica dei partiti che nulla hanno a che fare con la politica dell’esistente. Ogni cosa che facciamo, nella vita, è impregnata di politica. Ogni scelta che decidiamo o subiamo è una scelta politica. Anche in quella ipotesi in cui neghiamo, per pigrizia o superficialità, la politica, è una scelta politica. Ogni singolo movimento che realizziamo nella vita: lavorativo, alimentare, sociale o artistico, stiamo compiendo una scelta ben precisa di politica. Ecco perché la poesia sociale, come movimento artistico, è internazionalista e libertario. Paradossalmente si potrebbe pensare che la poesia classica e quella sociale siano due mondi differenti, due binari che non possono unirsi. In realtà sono soltanto due note in un pentagramma, due ricami diversi della stessa maglia. Per suonare, la poesia , ha bisogno di tutte le note. La poesia è di tale urto e ampiezza che non si può abbeverare a una sola fonte. Come la pittura, la scultura, lo scritto, la musica, anche la poesia può essere abbracciata, accarezzata, baciata o stracciata, colpita, disgregata. Nel mio caso ho sempre sentito la poesia come una brezza delicata marina e, subito dopo, la tempesta, una giornata torrida e il freddo pungente dell’inverno. A volte riposante altre volte insonne. I versi in prosa corrono delicati sul filo della terra seminandola e, nello stesso tempo, la bagnano con l’uragano. La poesia sociale è tutto questo e ancora di più. Una lotta esasperata, persa ma non sconfitta, una sintesi perfetta della natura che ci circonda. La natura è pura poesia e la poesia sociale la difende.
In sintesi, la poesia sociale, chiede l’autogestione, il mutuo appoggio, il libero scambio di sensazioni, l’autonomia di tutti, la vita. E non lo chiede al potere insindacabile del Sistema o a sapienti seduti sui troni, non a “culture” che non ci appartengono ma al vento. Lo chiede alla burrasca che rende sordi, alle montagne celate dalle nubi che rendono il cammino difficoltoso, al richiamo della sorgente che esplode in mille gocce, agli zoccoli che attraversano i deserti, agli ululati e ai bramiti. Lo chiede alla natura stessa, unica e sola legge a cui prestiamo obbedienza.

– ore 19:00. Apericena

– ore 21:00/21:30. Proiezioni dal mondo della fantascienza, con introduzione di Tamara Sandrin e Rodrigo Codermatz.
Alla scoperta dell’alterità e dei mostri che siamo e che creiamo, attraverso l’immaginario cinematografico e psicoanalitico.

Evento facebook: https://www.facebook.com/events/494035881338008/